Ближневосточная культурно-цивилизационная модель психологических операций: технологии исламского джихада

Исламский мир, несмотря на его обозначение как единой культурно-цивилизационной общности, на самом деле представляет собой сложную мозаичную картину. Дезинтеграционные процессы в мусульманской общине, исламской умме, начались с момента ее зарождения, когда произошел раскол на две ветви ислама – шиитов и суннитов, которые, в свою очередь, в догматическом плане в VII–X вв. раздробились на 7 религиозно-правовых школ (мазхадов): 4 суннитские (ханафитов, ханбалитов, шафиитов, маликитов) и 3 шиитские (зейдитов, исмаилитов, джафаритов). В последующие столетия в суннитском исламе выделились ваххабиты, близкие к ханбалитскому течению, среди шиитов появились исмаилиты с различными ответвлениями. Процесс деления исламских течений продолжался и в XIX в., появились новые секты, которые уже оказались вне ислама в силу «переосмысления» ими ключевых догматов религии [242, c. 66].

Дезинтеграция ислама на множество религиозно-правовых школ и течений свидетельствует о том, что отличия, специфика каждого направления иногда превалируют над общими принципами и догматами религии. Различия в догматике ислама затрагивают не только основы вероучения, но и сферы социальной, культурной, политической жизни и экономические отношения. Одновременно отмечается наличие двух форм (уровней) ислама: народного и официального. Если официальный ислам выражает догматику правящей элиты, то массовый, народный ислам связан с повседневной жизнью, с бытом простых мусульман.

В географическом и геополитическом отношении «мусульманский мир» распадается на центр и периферию, на территории и страны с арабским и неарабским населением, на регионы, где зарождался и развивался ислам, и на пространства «вторичной исламизации». Ислам, проникший, например, в Поволжье из Турции, отличается от среднеазиатского ислама. В ряде новых независимых государств на пространстве СНГ ислам слился с местными традициями, например в Казахстане суннизм ханафитского мазхаба терпим к инакомыслию, не отвергает местного обычая, слился с местными традициями тенгрианства [243, c. 123].

В то же время ханафитский суннизм ваххабитского толка (Саудовская Аравия, Эмираты) призывает к жестокой борьбе за «чистоту ислама», его адепты отличаются фанатизмом и экстремизмом в отстаивании догматов веры, в противоборстве со своими политическими противниками. Практика политической жизни дает множество свидетельств религиозных войн внутри ислама, продолжающихся и в наши дни в виде политического противоборства суннитов и шиитов в Ираке.

В этой связи методы, приемы информационно-психологичес­кого воздействия на массы верующих сохраняют общие черты преимущественно в межцивилизационном противостоянии, идеологическом противоборстве с иной религией, культурой; в то же время внутри исламской уммы происходит не менее ожесточенная борьба за утверждение господствующего воздействия на сознание той или иной школы, направления. Поэтому целесообразно рассматривать методы информационно-психологического воздействия ислама на трех уровнях: цивилизационном, региональном и национальном, что в определенной степени соответствует уровням существующих международных конфликтов.

На цивилизационном, а по существу глобальном уровне ислам выступает как альтернатива западному либерально-демократичес­кому миру. В исламской доктрине существуют свое понимание и трактовка миропорядка, который состоит из трех миров.

В «Мир Ислама» (Дар аль Ислам) входят страны с исламской формой правления, родиной каждого мусульманина, независимо от его национальности и места рождения. Защита «Мира Ислама» считается священным долгом каждого мусульманина.

В «Мир Войны» (Дар аль Харб) входят государства, воюющие с мусульманами, и территории, откуда исходит угроза мусульманам или ожидаются враждебные действия. Некоторые мусульманские юристы-теологи включают в «Мир Войны» страны, где ущемляются права мусульман.

Наконец, «Мир Договора» (Дар аль-Агад) включает территории, над которыми мусульмане еще не установили контроля, но где они за соответствующую плату в виде налогов «покровительствуют» населению этих земель [244, с. 30–31].

Очевидна глобальность исламского взгляда на мир, базирующегося на средневековых феодальных принципах, спроецированных на современность. Отличительной чертой исламского миропорядка является его неравенство в статусе различных территорий, причем значительная часть стран может стать объектом завоевания, если население будет оказывать противодействие распространению ислама. Деление мира по религиозному принципу на сторонников и противников ислама и на территории, население которых следует обратить в «истинную веру», возрождает дух религиозных войн со всеми вытекающими отсюда последствиями.

В рамках исламского миропорядка строится и глобальная информационная система, которая в исламском мире построена наподобие фильтра: пропускает внутрь то, что подходит исламской идеологии, а вовне тиражируется апологетика исламских ценностей. Политика в сфере отношений с исламским миром регулируется рядом документов, таких, как «Основы информационной
деятельности исламских государств», где за базовые принципы берутся выдержки из Корана, предлагается расширять ряды журналистов-мусульман, увеличивать поток сообщений о жизни мусульманских стран, проводить рекламные кампании мусульманского образа жизни. Исламские страны на конференциях исламских СМИ, в частности в Джакарте в 1980 г., призывали оградить исламский мир от «чуждой информации», что нашло отражение в Кодексе органов массовой информации мусульманских стран, в котором провозглашалось укрепление веры мусульман в ценности и этические принципы ислама, делались призывы «добиваться единения мусульман», убеждать их руководствоваться «чувством братства» [244, с. 412–413].

Названные выше и другие документы мусульманских стран и организаций наглядно свидетельствуют об озабоченности исламской духовной и политической элиты наступлением западных либерально-демократических средств психологического воздействия на мусульман, усваивающих западные стандарты жизни и ценности, разрушающие исламское единство, глобальные позиции ислама. Поэтому наиболее радикальные исламисты объявляют «священный джихад» в сфере духовной жизни, возрождение борьбы за защиту и распространение ислама. Джихад включает как мирные средства, так и вооруженную борьбу за общую веру.

Концепция джихада наибольшее развитие получила в ваххабизме, возникшем в XVII в. в Саудовской Аравии как идеология объединения арабов против господства Османской империи. Ваххабизм выступал против новшеств, за возрождение «истинного ислама», за взаимную солидарность, единение арабов-мусульман против «чужеземцев» для «очищения от скверны» священных мест. Ваххабизм вылился в религиозный экстремизм, исламизм, во враждебность не только к «неверным», но и к мусульманам, которые не согласны с ваххабитами и не принимают их учения. Современные ваххабиты объявили джихад против мусульман ряда арабских стран – Сирии, Египта, не разделяющих их взглядов. Но главным врагом объявлялись Израиль и США как враги всех мусульман. Информационно-психологическим методом религиозно-правового воздействия на верующих мусульман стали Фатвы («разъяснения») – богословско-правовое заключение, сделанное для практического применения какого-либо предписания шариата или толкования нормы шариатского права.

В Фатве известного лидера «Аль-Кайды» Усамы Бен Ладана и его сторонников «Убивайте американцев повсюду!» указывается на 3 «общеизвестных факта»: на оккупацию США исламских стран, на огромный ущерб мусульманским народам и на религиозный характер американских войн. Уничтожение американцев трактуется как «священная обязанность каждого мусульманина» в «любой стране мира» до тех пор, пока они не покинут «страны ислама», т. е. «Мир Ислама» [245, с. 185–186].

Последующие фатвы разъясняли верующим новые задачи, служили средством мобилизации мусульман. Если учесть, что в исламе религия и политика представляют неделимое целое, то политизация ислама происходит в большей степени, чем в других конфессиях, где церковь отделена от государства.

Суннитские религиозно-правовые школы (мазхабы) ислама, особенно ханбалиты, в своем учении и практике отражают наиболее консервативные и радикальные взгляды, выдвигают идею «очищения ислама» путем обращения к сунне Пророка как авторитетному источнику вероучения.

Сунниты-ханбалиты делают ставку на пропаганду простых истин, доступных восприятию широких масс простых мусульман. Ханбалиты отстаивают идею объединения всей мусульманской уммы. Ваххабиты заимствовали ханбалитскую идеологию, усердно ее проповедуют, причем догматико-правовая школа ханбалитства официально принята в Саудовской Аравии, т. е. имеет государственную поддержку.

Созданный в конце 90-х гг. ХХ в. «мировой фронт джихада» во главе с Усамой Бен Ладеном задался целью добиться переустройства существующего миропорядка, причем в 2 этапа. По их планам, переустройство мира должно завершиться к 2100 г. созданием объединенного исламского государства, в которое войдут 48 стран Азии, Африки и Европы, а затем к ним присоединятся страны Северной и Южной Америки. Для реализации этих планов создается глобальная сеть исламских организаций, руководимых из одного центра, имеющих разветвленную информационно-аналитическую систему, охватывающую весь мир. Ваххабитский экстремизм приобрел поистине глобальную значимость, в противодействии этой угрозе необходимы объединенные усилия всего мирового сообщества, причем не только в организационном плане, но и в информационно-пропагандистской деятельности.

Несколько с иных позиций выступают шииты, идейно-полити­ческий центр которых находится в Иране. Политические и духовные деятели Ирана претендуют на руководство всем «исламским миром», но предлагают иные формы и методы противоборства с засильем западной культуры и цивилизации.

Президент Исламской республики Иран Сайед Мохаммад Хатами призывает адептов веры к «новой исламской цивилизации», созданию «исламского гражданского общества», «возвращению в общий исламский дом», «отказу от применения силы и вероломства в отношениях между странами и замене их логикой и принципами взаимного уважения в международных отношениях» [246, с. 29–40].

Лидеры Ирана, духовные и политические лидеры шиитов выступают за «достойное место и влияние» Ирана и мусульманских стран в современном мире, ибо волею колонизаторов и западных стран они оказались на обочине исторического процесса. Ностальгия по старым временам, когда мусульмане и страны Востока были в цивилизационном развитии впереди стран Запада, неизменно присутствует в речах, публикациях видных представителей иранских и других шиитов.

Решение спора мусульман Востока и христиан Запада лидеры Ирана видят в диалоге цивилизаций. Шиитские богословы отмечают различия в психологии людей Востока и Запада, но в то же время считают, что «Восток души» и «разум Запада» существуют в человеке независимо от того, где он проживает. Индивидуализм западного человека и коллективизм восточного общества, по их мнению, не являются антагонистическим противоречием, но люди Востока не должны стать предметом, объектом манипуляций и угнетения. Запад должен признать народы Востока в качестве равноправных партнеров.

«Для того чтобы действительно состоялся диалог между цивилизациями, – пишет М. Хатами, – совершенно необходимо, чтобы Восток стал подлинным участником обсуждения, а не оставался просто объектом изучения» [246, с. 24]. В этом контексте предлагается уважать самобытность и традиции стран Востока и преодолеть кризис недоверия.

В предлагаемом иранским руководством диалоге значительное место уделяется информации и психологическому воздействию не только на поведение, но и на формирование личности. Выдвигается, например, тезис, что информационное воздействие уже «превосходит военную и политическую мощь», ставится задача научиться управлять воздействием информации на массовое сознание, ибо информационные технологии позволяют «господствовать в мире» [246, с. 141].

Информационное превосходство, доминирование западных СМИ в мире вызывает тревогу у лидеров Ирана и других мусульманских стран в силу господства над умами неприемлемой для них идеологии. Констатация превосходства западных либеральных ценностей вызывает резкое возражение, неприятие в мусульманской среде, ибо разрушает традиционные устои и укоренившийся порядок жизни, бытовую основу исламской религии, предлагая чуждые ценности.

В шиитской ветви ислама, представленной иранским центром этого течения, отсутствуют призывы к джихаду «против неверных», более того, высказываются предложения о межцивилизационном диалоге, поиске взаимопонимания между Востоком и Западом, между мусульманскими и христианскими странами и народами не путем отрицания их ценностных установок, а заимствования культурных и иных достижений.

Таким образом, на цивилизационном уровне под напором глобальных исторических вызовов в современном исламе выделились модернистское (шииты в Иране) и фундаменталистское направления (представленное в основном ханабитским ваххабизмом), как в догматике, так и в идейно-политической практике. Эти 2 течения с их ответвлениями стоят на различных идейно-политических позициях, руководствуются разной стратегией и тактикой, в том числе и в сфере информационно-психоло­ги­ческого воздействия на массы мусульман и немусульман.

Отмеченные ветви и школы ислама, несмотря на общую принадлежность к одному «исламскому миру», имеют свою географическую привязку, они господствуют в определенных регионах, поэтому региональный аспект ислама, преобладание либо соседство в одном регионе различных направлений ислама имеет немаловажное значение для изучения методов информационно-психо­логического воздействия на массовое сознание.

Кроме того, необходимо различать ислам, который существует, исповедуется в культурно-цивилизационном центре школы или течения, например в Саудовской Аравии, с той же ветвью суннизма на периферии, в зоне распространения «вторичного ислама», где местная специфика накладывает свои особенности на его догматику. Наблюдается историческое стремление догматических центров шиизма и суннизма «очистить периферийный ислам» от местных традиций, культурных наслоений, что ведет к миссионерской деятельности, в том числе джихаду – распространению «истинной веры» в новые районы. Но здесь возникает ситуация, когда борьба за веру выливается в политическое противостояние, происходит политизация ислама со всеми вытекающими последствиями, в том числе информационными войнами.

При этом предметом противоборства становится политическая и социальная организация общества. В частности, в Центральной Азии после крушения коммунистических режимов образовался своеобразный идеологический и политический вакуум, который решил заполнить ислам, в том числе радикальный. Встал вопрос о создании теократических государств в новых независимых странах Центральной Азии.

В этом плане заслуживает внимания послание аятоллы Хомейни тогдашнему руководителю Советского Союза М. С. Горбачеву о готовности оказания духовной поддержки распадающейся стране. Иранский лидер того времени писал, что «его страна как могущественный оплот исламского мира может с легкостью заполнить вакуум, образовавшийся в идеологической системе Вашего общества» [247, c. 6]. И это предложение было услышано народом. В Таджикистане, стране с родственной иранцам культурой, жители записывали передачи «Радио Тегерана», выступления имама Хомейни, изучали идеи и практику исламской революции, которые воодушевляли исламистов Таджикистана [248, c. 184].

Такие страны Центральной Азии, как Узбекистан, Таджикистан, Кыргызстан и Туркменистан, превратились в поле экспансии центров ислама, посылавших в эти государства не только проповедников, но и организовавших широкую информационно-пропа­гандистскую работу. В основу программ исламских фундаменталистов-ваххабитов был положен тезис о «восстановлении исламской государственности», что связывалось с «золотым веком» стран Центральной Азии, когда там был расцвет науки, культуры, искусств. Не исчезли в памяти этих народов и времена, когда в Центральной Азии существовали могущественные империи Тимуридов.

Информационно-пропагандистская работа в странах Центральной Азии осуществлялась путем открытия новых мечетей и медресе, введения религиозного образования в школах, разделения обучения девочек и мальчиков, печатания Корана на местных языках, объявления пятницы нерабочим днем, организации забоя скота по мусульманским законам, возрождение других традиций. Одновременно из повседневной жизни изгонялись чуждые исламу стороны быта: прекращался показ спектаклей, кинофильмов, отменялись светские культурные мероприятия. В основу воздействия на массы была положена идея «исламского возрождения», которое должно было охватить не только быт, но и социальную, политическую жизнь общества.

В Центральной Азии в начале 1990-х гг. в Ферганской долине начали появляться ячейки суннитской «Хизб ут Тахрир» («Исламская партия освобождения»), которая выступила с идеей построения в регионе исламского Халифата. В Намангане (Узбекистан) тоже в начале 1990-х гг. сформировалась партия Исламского движения Узбекистана (ИДУ), которое было тесно связано с афганскими талибами и исламистами Пакистана. Так сформировалась широкая транснациональная сеть исламистов в Центральной Азии, занимавшаяся в начале своей деятельности преимущественно пропагандой ислама, распространением религиозной литературы, внедрением в повседневный быт норм и этики ислама и лишь затем перешедшая к созданию исламистских политических партий и организаций, в том числе боевых, среди радикальных сторонников ваххабизма для завоевания власти и создания теократических государств.

В этой связи представляется важным отметить возможность и эффективность информационно-психологического воздействия на изменение ценностных ориентаций мусульманского населения. Подобная ситуация (изменение отношения к джихаду) произошла в среде шиитов-исмаилитов Горно-Бадахшанской области Таджикистана.

В конце 80-х – начале 90-х гг. ХХ в. исмаилиты Таджикистана включились в активную борьбу за политическое возрождение ислама, вплоть до участия в гражданской войне, развернувшейся в 1990-е гг. в этой стране. Однако в этом районе Таджикистана начала действовать информационно-пропагандистская сеть Ага-ха­на IV, который пропаганду о необходимости прекращения войны сочетал с обширной гуманитарной помощью [249, с. 49].

Визиты Ага-хана IV в Таджикистан в 1995 и 1998 гг. оказались весьма значимыми, ибо его обращения совпали с духовными ожиданиями истощенного в войне народа. Ага-хан IV, как заявляют слушавшие его люди, говорил «нет» войне, о «важной роли образования», назвал труд учителя «благороднейшей из профессий», призвал «стремиться к знаниям» [249, с. 50]. Заявления и призывы столь уважаемого исламского деятеля были услышаны и растиражированы, что в немалой степени способствовало политическому урегулированию конфликта в Таджикистане, одним из проблемных районов которого был Горный Бадахшан. Все это еще раз убеждает в важности позитивного, направленного в сторону урегулирования и политической стабилизации информационно-пси­хологи­ческого воздействия на конфликтные ситуации в странах даже со смешанным суннитско-шиитским населением.

Не менее взрывоопасной конфликтной зоной является Кавказ, где этнические войны соседствуют с религиозным противостоянием исламской и христианской конфессий. На Кавказе, особенно – северном, глубоко укоренилась в сознании верующих мусульман обида и даже ненависть к гонителям веры – большевикам, осуществлявшим репрессии против ряда кавказских народов. Проповедники ислама, даже представители господствующего течения – умеренные салафиты, были вынуждены уйти в подполье, многие из них после распада СССР выступили с требованием о независимости, влились в ряды моджахедов. Гонения на ислам как религию способствовали распространению фундаментализма, в том числе ваххабизма. Произошел процесс «ползучей радикализации ислама», когда наиболее активное нерадикальное крыло кавказского ислама – салафийя – оказалось в числе радикалов, т. к. была проигнорирована грань между экстремистскими, открыто антигосударственными группировками и «вполне лояльными властям религиозными общинами» [250, с. 57–58]. Радикализация ислама в данном случае произошла по политическим причинам, что свидетельствует об отсутствии дифференцированного подхода к различным школам и течениям ислама на Кавказе.

Наряду с ваххабитами, радикальным движением, на Кавказе большое влияние имеют умеренные салафиты, с которыми можно вести диалог, находить точки соприкосновения, применять методы информационно-психологического воздействия, убеждения. Перевод соперничества различных течений ислама на Кавказе в русло идейно-богословских диспутов может внести серьезные коррективы в политическую практику.

Предметом обсуждения и информационно-просветительской работы на Северном Кавказе призвана стать проблема синтеза норм исламского права с местной спецификой и федеральным законодательством.

Другим важным направлением воздействия на состояние умов мусульман Северного Кавказа призвано стать усиление информационно-психологической работы, ибо эта сфера деятельности контролируется зарубежными исламскими центрами. Так, в 1995–1996 гг. группа преподавателей-арабов исламского университета имами Шафини арендовала на лето лагерь «Данко» в Буйнакском районе, где было организовано обучение нормам шариата и исламской этики [251, c. 49]. Немало студентов посылается на учебу в исламские зарубежные университеты в Саудовскую Аравию, Египет, Катар и другие страны. Большую роль в распространении ислама на Кавказе играют официально зарегистрированные благотворительные исламские организации, такие, как МИОС – Международная исламская организация «Спасение», руководимая подданными Саудовской Аравии, а также «Общество возрождения исламского наследия», «Лашкар тайба», «Катар», действовавшие в Дагестане и Чечне, где возникали ваххабитские анклавы и очаги вооруженного столкновения с властями. Такие благотворительные организации, как «Беневоленс интернешнл фаундейшн» (БИФ), имеют связи с пакистанской организацией «Лашкар тайба», которая, по утверждениям западной прессы, имеет контакты с Бен Ладаном [251, c. 50]. Такая информационно-пропаган­дист­ская сеть (оказывающая свое влияние через представительства официальных зарубежных благотворительных организаций) весьма эффективна, ибо она действует легально, но занимается нелегальной деятельностью, крайне затрудняя работу российских правоохранительных органов.

Социально-экономические программы, осуществляемые в рамках Российской Федерации, безусловно, имеют позитивное значение для стабилизации положения на Северном Кавказе, но они должны быть дополнены информационно-психологическими мероприятиями долговременного плана. В зонах внутренних конфликтов, особенно в затухающей фазе, наблюдающейся сегодня на Северном Кавказе, этап миростроительства предполагает создание политической и информационной инфраструктур, которые призваны цементировать и сплачивать общество.