Судьба в жизни православного

В сознании современного человека категория време­ни часто связана с категорией пространства, хотя еще О. Шпенглер в «Закате Европы» писал о том, что в про­шлом понятие времени связывалось скорее с понятием судьбы40. Следует отметить, что вопрос о предопределе­нии является сложным богословским вопросом, который на уровне обыденного сознания часто смешивался с язы­ческим вопросом о судьбе. О справедливости этого ут­верждения для средневековой Руси свидетельствует рас­пространение системы гаданий. Прежде всего это относится к осуждавшимся Церковью «громникам» и разного рода «лунникам». Оба эти типа гадания так или иначе связаны с астрономическими явлениями и предпо­лагают некоторое знание астрологии. Нужно отметить, что о существовании зодиакальных созвездий и их назва­ниях русские знали по крайней мере с XI в., когда на Руси получило распространение «Богословие» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна, экзарха Болгарского. В этом сочинении указаны «семь небес» с семью названия­ми планет: Крон, Зевес, Арий, Солнце, Афродита, Ерьмис, Луна. На левой стороне в небольшом круге были изображены 12 знаков Зодиака, а против них — 12 ме­сяцев года. Присутствуют зодиакальные созвездия и в Изборнике 1073 г. О среде бытования одной из рукопи­сей «Богословия» свидетельствует владельческая запись: «Купилъ сию книгу чернецъ Евлогий у сумлянина Сте­фана Вязмина, как архимандрита Илариона къ Москве провожалъ, будучи в Сумле в 1648 г. декабря 2 день»41. Запись о принадлежности рукописи монаху является од­ним из свидетельств того, что интерес к строению Все­ленной («небес») не противоречил ортодоксальному цер­ковному сознанию. Осуждались не сами знания, а попытки приписать иным (кроме Божественных) силам способность вмешательства в жизнь человека и предска­зать будущее. Божественная воля должна оставаться со­крытой до момента ее исполнения, «ибо не весте ни дня, ни часа». Примерно такой же объем знаний по астроло­гии требовался и человеку, гадавшему по Громнику. Эта книга толкует значение грома, прогремевшего в тот или иной месяц года. Например: «Дева, август. Дева аще взгремит — любовь врагом и приательство, царем недо­умение, и по Египту молва, и по западных местох и пла­вающей в беды въпадуть, а пагуба пшеници и сочивом всем, иже по земли поля опустеють»42.

Широкое распространение на Руси имели и «Лунни­ки», в которых указывалось, для каких дел благоприятен тот или иной лунный день. Один из первых латинских Лунников появился на Руси в XI веке вместе с женой князя Изяслава, приехавшей из Польши43.

Следует отметить, что хотя Церковь и не одобряла подобные попытки заглянуть в свою судьбу, сам Лунник связывает представление о благоприятности или опасно­сти того или иного дня с событиями Священного Писа­ния, прежде всего Ветхого Завета: «В первый день луны Адам сотворен бысть. В той день на все строин. В третий день Каин родися, той день зол и лют велми осуженаго ради Каина от всего блюстися» и т. д. В то же время Лунник — очень интересный источник для изучения тех проблем, забот и надежд, которые волновали средневе­кового человека: так, первый день Луны благоприятен для того, чтобы «купити и продати, и по воде плавати, сея-ти и садити, влас урезати, волы учити напрязати, свадбы творити, порты скроити, завет творити, святыи дом стро-ити, на путь ходити, уход, погыбшее скоро обрящется, недужный исцелеет до 3-х дни. Аще родится мужеск пол — весел будет и разумен во всемъ, мудр книжник будет тако и женски пол родится — честна и верна сво­ему мужу»44.

На авторитет Священного Писания опирается и гадательная книга, которая называется «Книга гада­тельная пророка и царя Давида». Здесь принцип гадания не астрономический, а числовой: ответ зависел от чис­ла, выпадающего при метании шарика или трех играль­ных костей одновременно. В зависимости от образо­вавшихся чисел и получался ответ на вопрос. Например: «6—5—4. Речи твои видятся тяжки, и ты о том добре скорбиши. Подумай себе, есть речь угодная тебе, аще ли угодна, о том Давид рече: "Приложи ко мне ухо твое". Тако и ты, человече, пожди мало сего, иже бе не вышел к убытку: аще о болезни — велика, едва будешь жив, аще о пути — нет корысти, бойся от недруга, под рукою стоит»45.

Круг вопросов, задаваемых в другой гадательной книге — Книге Рафли46, если судить по предсказаниям, вращался вокруг дома (семьи), дороги, здоровья, детей, взаимоотношений с людьми, особенно недругами. По этой книге также гадали об итогах возможного судебно­го процесса и о судьбе имущества.

Стоглав уделяет внимание попыткам предсказать судьбу или повлиять на нее с помощью тех, кто «кудесы бьют и во Аристотелевы врата, и в Рафли смотрят, и по звездам и по планитам глядают и смотрят дней и часов». При этом Собор постановлял, что «таковым от царя в ве­ликой опале быти, а тем православным хрестьяном, кото­рые учнут от них то еллинское и бесовское чарование примати, всячески от Церкви отверженным быти по свя­щенным правилом»47. Однако столь строгие наказания, судя по обилию обличений интереса к астрологии и гада­ниям (в том числе и Максима Грека), видимо, останав­ливали далеко не всех христиан. Домострой, как извест­но, объединил в одной главе и скоморохов, и народные гуляния, и гадания. Стоглав здесь более последователен, и хотя скоморошьи игры и пляски он также считает про­явлением бесовских сил, гадания и гуляния рассматрива­ет в разных главах.

Рассуждения об астрологии в Стоглаве и Домострое, с одной стороны, и в сочинении уже упоминавшегося польского моралиста XVI в. Николая Рея48 — с другой, показывают, насколько отличалось отношение к астрологическим прогнозам у поляков XVI в. и Русской Церк­ви. Для Николая Рея нет ничего необычного в использо­вании знаний астрологии для определения с помощью астрологической карты склонностей и способностей ребен­ка с тем, чтобы использовать это знание для его будущего развития. Для Русской Церкви обращение к астрологии как минимум грех, а для русского мирянина — осуждае­мое Церковью занятие. (Если говорить о том, что еще во взглядах на воспитание различает русского и поляка XVI в., то для польского юноши Николай Рей находит крайне необходимым и полезным путешествие в иные страны с целью расширения кругозора, в то время как Домострой ни о каких образовательных путешествиях и не упоминает.)

Стоглав, так же как и Домострой, отразил слияние некоторых языческих поверий с христианскими пред­ставлениями: «Дети родятся в сорочках, и те сорочки приносят к попам и велят их класти на престол до шти (шести) недель»; «да на освящение церкви миряне при­носят мыло и велят священником на престоле держати по шти недель». Священникам, совершающим такие по­ступки, Стоглавый собор грозит отлучением49. По свиде­тельству Стоглава, существовал у православных христи­ан XVI в. и такой обычай: «В великий четверток порану солому палят и кличут мертвых; некоторый же невегласы (глупые) попы [подчеркнуто мной. — Л. Н.] в великий четверг соль под престол кладут, и до седмаго четверга на велице дни там держат, и ту соль дают на врачевание людем и скотом»50. Таким образом, грань между священни­ком и знахарем становится трудноопределимой, причем не только для современного читателя, но и для самого священника XVI в., хотя Собор и в данном случае для по­добных священников требует «отлучения и конечного из­вержения» [из сана. — Л. Н.]. Бесполезность упорной борьбы Церкви с тем, что мы называем остатками или пе­режитками язычества, заставляет предположить, что речь идет не о «пережитках язычества» как таковых, а об оп­ределенной форме религиозного сознания, сохраняющей­ся в разных исторических условиях. В таком случае уход в монастырь человека, движимого искренней любовью к Богу, можно интерпретировать как стремление к перехо­ду на более высокий уровень религиозного сознания.

В отношении всех попыток связать языческие тради­ции или стремление к толкованию будущего со Священ­ным Писанием и Церковью Стоглав однозначно поста­новляет: «Яко волшествующие и обавление творящей, аще и Святые Троица имя нарицают, аще и святыя при­зывают, аще и знамение Честнаго Креста Христова тво­рят, бегати подобает от них и отвращатися»51.

 

Стиль жизни

Благодаря работам Д. С. Лихачева, представление о церемониальности, «этикетности» литературы и жизни в Древней Руси стало общепризнанным. Отношение к жизни как к церемониалу (чину) сказывается в тексте Домостроя главным образом в связи с наличием в первой редакции Домостроя последних глав: «Книги во весь год что к столу подают» (где описано, какие блюда принято подавать в различные посты и какие — в мясоед) и Чи­на свадебного, где описан свадебный ритуал. Эти главы, вероятно, не входили в протограф Домостроя, и их присутствие в более поздних списках свидетельствует не * столько о намерениях автора или составителя, сколько о восприятии памятника людьми того времени.

Церемониальность отражается также в отношении к одежде; существует одежда повседневная, рабочая и па­радная, одежда, которую надевают, когда прислуживают хозяевам, ходят в гости и т. д. Интерес к церемониалу и отношение к Домострою как руководству по церемониа­лу сказался и на составе рукописей, включающих в себя Домострой. В Коншинской рукописи (РНБ, Q XVII, № 149) Домострой переплетен вместе с Чином венчания на царство Федора Иоанновича; другая рукопись (РНБ, Погод., № 1137) составлена из пространного монастыр­ского устава Иосифа Волоцкого и Домостроя, что делает эту рукопись своеобразной энциклопедией уставов мир­ской и монастырской жизни. К этому же ряду может быть отнесено и включение в рукопись письмовника с об­разцами обращений. Но Домострой объединяется и с та­кими произведениями, как Челобитная Пересветова (ГИМ, Щук., № 466), которая выражает заботу не столько о церемониальности, сколько об «обустройстве России». В том же русле лежат и письма Филофея к Мисюрю-Мунихину и царю Ивану Васильевичу, также входящие в этот сборник. Составление сборников — не просто механическое соединение разрозненных и разно­временных текстов, что, конечно, бывало, но создание специальных тематических подборок, объединенных хотя бы кругом проблем, интересующих составителя. «Кон­вой»52 Домостроя показывает многозначность его вос­приятия в XVI—XVIII вв.: это и своеобразный уставник, и сборник рекомендаций по обустройству жизни, включающий широкий круг явлении — от семейных я политических и социальных, и образец определенного богоугодного стиля жизни и мышления в миру.

Внимание русских к церемониалу, «чину» заметили исследователи XIX в. В. Жмакин писал, что «благочес­тивая жизнь человека», — по мнению людей XVI в., церковных деятелей прежде всего, — «состоит не в од­ном внутреннем, духовном, нравственном настроении человека, но она должна выражаться и во внешнем благоповедении человека, в упорядоченности, чинности жизни, простирающейся на все ея внешние проявления: в платье, пище, хождении, действиях, словах и т. п.». Жмакин цитирует митрополита Даниила: «Скомрахи, и плясцы, и шахматы отрекоша святии апостоли и святии отци»53. Перед нами выявляется второй аспект модели поведения человека — с внебожественным началом и неблаголепное поведение как внешнее проявление этой связи.54

Как показывают источники, в жизни эти разведен­ные на разные полюса Церковью стереотипы поведения часто вполне уживались друг с другом. Так, описывая обязанности хозяина по организации «пира с благодаре­нием», Домострой упоминает, в частности, о том, что на­чавшийся вполне чинно, с учетом распределения мест в соответствии с социальным положением гостей пир для некоторых заканчивался под забором усадьбы, где почет­ный гость обнаруживал наутро себя и свои пустые карманы

Обилие поучений, направленных против скоморохов, игрищ и зрелищ, создававшихся на протяжении всего Средневековья, свидетельствует о живучести этих явлений, с одной стороны, и о заботе Церкви не только о борьбе с остатками язычества, но и всемерном укрепле­нии церемониальности, «благочиния» быта — с другой. Борьба с такими формами поведения как связанными с язычеством, конечно, присутствует, но главным здесь представляется все-таки борьба не с язычеством как та­ковым, а с попытками повлиять на свою судьбу или пред­сказать ее с помощью «чаровников», «зелейников» и «Шестокрылов». Эти вопросы трактует глава Домост­роя «Како врачеватиси християномъ от болезней и оть всякихъ скорбей»55.

Во второй, Сильвестровской редакции эта глава со­кращена и перенесена с восьмого места на двадцать тре­тье, что само по себе свидетельствует об уменьшении ин­тереса к проблеме у автора этой редакции. Сокращения текста на первый взгляд могут быть объяснены простым стремлением к большей компактности и доступности, но если учесть скрупулезность перечислений всякого рода предметов и явлений как характерную черту языка Домо­строя, то сокращения второй редакции уже не покажутся только особенностями стиля. В любом случае интересно, что именно автор нашел возможным убрать из текста. Так, перечисляя «богомерские дела», первая редакция Домостроя называет кроме «песен бесовских» еще и «плясание, скакание, гудение», которые во второй редак­ции опущены. Далее, отнеся к «богомерским делам» «бубны, трубы, сопели», автор второй редакции опуска­ет «медведей, и птиц, и собак ловчих» и «конское урис-тание» (забавы в основном знатных и богатых), но пере­числение всех видов гаданий, предсказаний и колдовства остались во второй редакции Домостроя в неприкосновенности, хотя объем рассуждений о том, за что и почему Господь насылает беды и болезни и почему от них страдают и праведники, уменьшился.

 

Отношение к пище

Внимание к годовому циклу с точки зрения необхо­димости создания запасов продовольствия отражает и отношение Домостроя к пище вообще: одна из главных забот автора в разделе «О домовном строении» — это забота о максимальном использовании продуктов пита­ния и главное — их хранении. Например, о рыбе здесь сказано: «...коли рыбу свежую купячи иную солит, иную вялит, иную подваривает, иную сушить, мелкую иную и в муку толчет, в пост во шти подсыпает, коли пригоже»56. А в главе «Указ ключнику какъ держать на погребе вся­кой запас» дается совет: «А что попортилося, ино то на­перед ести, и в заим давати, и милостыню, и нужным, а тыко много ино упродаст, а которой свежей сухой в береженье стоить, ино то вдаль блюсти»57.

Отношение к пище в Домострое не ограничивается заботой о возможностях хранения продовольственных запасов. Отношение к еде в первую очередь учитывает церковный пасхальный календарь, на соблюдении кото­рого настаивала Церковь, видевшая в посте одно из про­явлений аскезы58. Меню русского человека XVI в. опре­делялось главным образом тем, на постный или скоромный день оно приходится. В необходимости со­блюдения пищевых запретов (постов) у автора Домост­роя нет ни малейшего сомнения: единственное послабле­ние, которое он позволяет, это употребление некоторых запрещенных в постные дни (среду и пятницу) продуктов детьми и больными.

Свою задачу автор Домостроя видит в другом — на­учить разнообразить и делать вкусной еду и в постные дни. Именно с этой целью в Домострое даются длинные перечни блюд, которые можно готовить «в мясоед и в пост», причем не только для хозяина и хозяйки, но и для челяди: «...капусту или крошиво иссечи мелко и вымыть хорошо и уварити, и упарити гораздо, в скоромные дни мяса или ветшины, или салца ветшинного положити, или забелки подати, или заспы всыпати и приварити. А в пост сочком залита или иной какие навары прибавити, да прибавя и упарити хороше. И кашку всякую потому ж и уварить, и упарити хорошенько с маслом, или с салом, или с сельдовую, или с соком. Или мясо ветреное, полте­вое, и солонина или рыба ветреняя и прутовая. И всякую еству семейную устряпывати хорошо и чистенько, как своя душа любит»59 (глава «Наказ от государя ключнику как ества варити в мясоед и в пост»). Именно признание еды удовольствием («как своя душа любит») понуждает автора Домостроя давать длинные перечни блюд и явля­ется одной из главных причин включения в первую ре­дакцию текста специальной «Книги во весь год, что в столы еству подают с велика дни в мясоед и в пост».

О любви русских к обильной пище сохранились сви­детельства иностранцев. О любви к обильной и вкусной трапезе пишет и митрополит Даниил, упрекающий своих современников в том, что они потребляют «многое» и «сладостное» и «раздирающая ястие и питие»60.

 

Отношение к одежде

Одежда в средневековой Руси носила знаковый ха­рактер и означала в первую очередь социальное положе­ние носителя. На таком отношении к одежде настаивали и церковные иерархи XVI в., в частности, митрополит Даниил. Но из посланий и «слов» самого же Даниила мы знаем, что русские того времени любили яркую, богато украшенную одежду, причем это относилось не только к женской, но и к мужской части населения, особенно мо­лодежи. Большое внимание мужчины уделяли украше­нию ворота рубахи («ожерелью»), поясам, перстням и пуговицам. Особым шиком у юношей считались богато украшенные маленькие сапоги. Обличая эту юношескую страсть, Даниил писал: «Велий подвигь твориши угожая блудницамъ: ризы изменявши, хожение уставляеши, сапогы велми червлены и малы зело якоже и ногамъ твоимъ велику нужу терпети отъ тесноты съгнения ихъ сице блистаеши, сице скачеши, сице рыгаеши и рзаеши уподобляяся жребцу»61.

Вызывал осуждение митрополита и интерес юноше­ства к красоте лица: «Лице же твое много умываеши, и натрываеши, ланиты червлены, красны, светлы твориши, якоже некая брашна дивно сътворено на снедь готовишися. Устне же светлы, чисты и червлены зело дивно уставивъ, якоже некимъ женамъ обычай есть кознию некоею ухитряти себе красоту». Забота о чистоте и привлека­тельности фигуры также входила в сферу интересов средневековых щеголей и также не одобрялась митропо­литом: «Тело же свое не точию обиадении и пианствы, но и безчисленными измовении и натрывании и сице блистатися и светлитися устроаеши якоже велми дивенъ некий камень лучи светлый испущаа, якоже бе прельщение рыбамъ удица, сице же и твоя плоть прельщение и со­блазн»62. Опасность интереса к яркой, нарядной одежде, по Даниилу, плоха не только тем, что может склонить к блуду: такая одежда есть выражение определенного об­раза жизни и определенного мировосприятия, о котором Даниил пишет, что «вси на земли хотятъ жити, вси по смерти житиа не памятствуютъ, вси красятся и упестре-ваются»63.

Погоня за нарядами страшна и тем, что для удовле­творения этой потребности, по мнению митрополита, требуется много средств, а когда не хватает средств на привычные расходы, то приходится красть, насиловать, доносить, занимать, а не имея возможности отдать, чело­век начинает прятаться, нарушать клятвы и совершать иные злые дела64. Желание быть внешне привлекатель­ным оборачивается, таким образом, возможностью прак­тически всех мыслимых грехов и неправедных деяний. Особенно же митрополита раздражает то, что мужчины, по его мнению, подобным поведением «в женский образ» себя «приводят».

Женщины стремились достичь внешней яркости и привлекательности не меньше, чем мужчины, но у митро­полита Даниила эта слабость женщин вызывает меньше нареканий. Конечно, его заботит, чтобы стремление к привлекательности не привело к блуду. Кроме того, он отмечает, что любовь женщины к нарядам и украшениям «убытки и проторы съдевають мужемъ»65.

Учитывая обличительную направленность сочинений Даниила, трудно сказать, какая часть русского средневекового общества была подвержена этой форме тщесла­вия. Домострой в своих предписаниях более лаконичен и обращает больше внимания на материальную сторону де­ла: ткани и готовое платье надо беречь, кроить экономно и с расчетом, иметь одежду на домашние, хозяйственные и выходные, «представительные» случаи жизни.

Особенно ярко отношение к одежде как социально­му знаку, известное еще со времен Древней Руси, выра­зил в своем постановлении Стоглав: «И ино одеяние вои­ну, ино одеяние тысящнику, ино пятидесятнику, и ино одеяние купцу, и ино златарю, ино железному ковачю, и ино орачю, и ино просителям, и ино женам. Комуждо по­добает свое одеяние, от тех же и познавается койждо кто есть коего чина»66.

 

Болезнь

Особую страницу в жизни средневекового человека составляла болезнь, которую миряне воспринимали как зло. Церковь пыталась внушить веру в то, что болезнь посылается Богом за грехи или как Божественное преду­преждение и предостережение. И у Бога нужно искать врачевания в посте, покаянии и молитве — так советует человеку глава Домостроя «Како врачеватися християном от болезней и от всяких скорбей»67. Однако наряду с этими запретами и советами на Руси создавалось бесчис­ленное количество разнообразных «лечебников» и «трав­ников», содержащих целебные рецепты. На сегодняш­ний день известно около 400 списков таких рукописей68. Болезнь считалось нужным не только замаливать, но и излечивать, избавляться от нее с помощью медицины. Интересен и тот момент, что болезнь в Древней Руси иногда обозначалась словом «труд»69: так, в одном из спи­сков правил о разводе указывается «трудная болезнь». Болезнь называлась и «немочью», т. е. состоянием, лиша­ющим сил и возможностей действовать. Получается, что больной человек должен был потрудиться, чтобы изба­виться от такого состояния, причем он понимал, что сде­лать это без посторонней помощи бывает невозможно. Тексты различных «лечебников» сохранились с начала XVI в., и дело здесь, видимо, не только в церковном не­одобрении подобного рода литературы, а в том, что имен­но в XVI в. врачевание стало восприниматься отдельно от Божиего наказания и перестало считаться закрытым и за­прещенным делом: «лечьцы» стали передавать свой опыт не только из уст в уста, но и на бумаге. Более того, в на­чале XVI в. на русский язык переводится несколько ино­странных «лечебников», причем об одном из них, перево­де Николая Булева, известно, что он сделан в 1534 г. по поручению митрополита Даниила70. Это знаменовало оп­ределенный шаг в сторону разрешения лечить болезни с помощью сил природных, естественных. Болезнь стала чем-то таким, с чем можно бороться самому человеку, «трудиться» в ее преодолении.

Для иноков болезнь могла считаться и благом; суще­ствовал своеобразный «культ болезни», поскольку счи­талось, что мучительная болезнь открывает путь к искуп­лению грехов, а «иногда прямо выводит в ноуменальный мир и становится условием мистических прозрений»71. Жалобы на болезнь в посланиях иноков не есть жало­ба — просьба о помощи, а, скорее, уведомление о пре­одолении соблазнов плоти. Таким образом, мы видим, что в Средневековье существовало несколько моделей отношения к болезни и поведения во время нее.

 

Примечания

1 Домострой. С. 82.

2 Там же. С. 102.

3 Там же. С. 105.

4 РНБ. О. XVII. № 63.ТИМ Увар. №3354.

6 РГАДА, фонд Мазурина, № 1487.

7 ГИМ. Барс. № 369.

8 РНБ. О. XVII. № 180.

9 ГИМ. Муз. № 2238.

10 Pouncy С. J. Op. cit. P. 368.

11 Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 8—9.

12 Подробнее о жизни средневекового русского города см.: Рабино­вич М. Г. Очерки этнографии русского феодального рода. М., 1978.

13 Цитируется по Погодинскому списку № 1583. РНБ.

14 Емченко Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. С. 372.

15 Там же. С. 373.

16 Там же. С. 264.

17 Акты социально-экономической истории. Т. 3. № 343. С. 369. На этот текст нам указал Д. А. Баловнев, которому мы выражаем искреннюю призна­тельность.

18 Там же. С. 361.

19 Домострой. С. 84.

20 См.: Пудалов Б. М. Сборник «Измарагд» в русской письменности XIV—XVIII вв. // Методические рекомендации по описанию славяно-рус­ских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М., 1990. С. 393.

21 Там же. С. 399.

22 Домострой. С. 82.

23 Жмакин В. С. 638.

24 Стоглав. С. 30.

25 РНБ, Погод., № 1583. Л. 33 об.

26 Там же. Л. 35.

27 Домострой. С. 76.

28 РНБ, Погод., №1583. Л. 34.

29 Там же. Л. 35.

30 Бычкова М. Е. Обряды венчания на престол 1498 и 1547 годов: вопло­щение идеи власти государя // Cahiers du Monde russe et sovietique, XXXIV(1—2) Janvier — juin 1993, p. 250.

31 Домострой. С. 8.

32 Там же. С. 9.

33 Вениамин (Краснопевков). Новая Скрижаль. СПб., 1883. С. 67.

34 Орлов А. С. Домострой по Коншинскому и подобным. М., 1908. С. 11 (далее — Коншинский).

35 Домострой // Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI в. IV1 1985. С. 160 (далее — Домострой).

36 Стоглав. С. 269.

37 Седнев В. П. Время и богатство в русском земледельческом календа­ре // Из истории экономической мысли и народного хозяйства России. М.,1993. Вып. I. Часть 2. С. 335.

38 Колесов В. В. Домострой. М., 1990. С. 291.

39 Щапов Я. Н. Календарь в псковских рукописях XV—XVI вв. // ТОДРЛ. Т. 37. Л., 1983.

40 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 181.

41 Описание рукописей Соловецкого монастыря. Казань, 1881. Т. 1.С. 393—394.

42 Домострой. С. 27.

43 Щавелева Н. И. «Астрологическое зерцало» в молитвеннике XI в. // Историко-астрономические исследования, 92. М., 1994. С. 244—252.

44 Колесов В. В. Домострой. М, 1990. С. 263.

45 Там же. С. 265.

46 Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченная книга Рафли // ТОДРЛ. Т. XL. Л., 1985. С. 260-345.

47 Стоглав. С. 310.

48 Mikolaj Rej. Op. cit. Ch. 2, 7.

49 Стоглав. С. 304

50 Там же. С. 314.

51 Там же. С. 403.

52 Метод изучения состава сборников для их атрибуции широко использо­вал В. Ф. Ржига, а позднее — Д. С. Лихачев, которому и принадлежит приме­нение в таких случаях термина «конвой».

53 Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения // Чтения ОИДР.

54 Домострой // Чтения ОИДР, 1881. Кн. 2. Отд. 2. С. 45.

55 Домострой. С. 95—96.

56 Коншинский. С. 43.

57 Там же. С. 6.

58 Архим. Иоанн (Маслов). Обрядовые особенности покаянной дисципли­ны Древней Руси // Богословские труды. Т. 31. М., 1992. С. 16—33.

59 Домострой. С. 142.60РГБ.МДА№197.Л.456.

61 ГИМ. Синод. № 985/237. Л. 70.

62 Жмакин В. Приложение. Слово 12. С. 26.

63 Там же. Наказание 15. С. 36.

64 Там же. Наказание 13. С. 29.

65 Там же. Наказание 14. С. 53.

66 Стоглав. С. 398.

67 Домострой. С. 96—97.

68 Колесов В. В. Домострой. М, 1990. С. 297.

69 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. ВЗ-хтт.Т.З.Стлб.1ОО6.

70 ЖмакинВ.С276.

71 Одесский М. П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература. Изображение природы и человека. Отв. ред. Де­мин А. С. М., 1999.

 

Глава III

ХОЗЯЙСТВЕННО-ТРУДОВАЯ ЭТИКА

 

К постановке проблемы

В распространении теории предопределения М. Вебер видел важную причину развития «духа капитализма». На основании изучения одного памят­ника невозможно ответить на вопрос, насколько сказались религиозно-этические представления русских горожан на формировании предпринимательской этики в России.

Но хотелось бы отметить, что русское сектантство XVIII—XX вв., кроме баптистов, не знавшее теории предопределения, имело буржуазный характер и тяготе­ло к предпринимательству: по меткому выражению А. И. Клибанова, оно явилось «обводным каналом капи­талистического развития в России». Среди христоверов, проходивших по московскому процессу 1745 г., около 18% составляли купцы, при том что первоначально христоверие было крестьянской сектой. Известно и о суще­ствовании предприятий домашней промышленности у сектантов. В колонизации Закавказья и создании там хо­зяйств фермерского типа также большую роль играли сектанты1. В качестве иллюстрации к «рационализации иррационального» у русских сектантов, которые отлича­лись особой набожностью и соотносили все свои поступки с Господними заповедями, приведем рассуждения христовера о хозяйстве: «Намедни приходит ко мне один [православный крестьянин]. Возьми, говорит, Иванович, земли у меня две десятины. — А я по семи рублей на год десятину беру. «Послушай, брат, говорю я ему, взять я возьму, да тебе что за прибыль? Ты вот семь рублей возьмешь, в кабак снесешь, а с двух десятин по меньшей мере горбом своим на 60 рублей хлеба выручишь; так те­бе кабак-то не 14 рублей будет стоить, а 60. А ты лучше стерпи, да брось глупости. И земли у детушек твоих ос­танется, и сам босой ходить не будешь, станет он по-на­шему думать, — глядишь и человеком стал». Как не вспомнить здесь о «совпадении виртуозной капиталисти­ческой деловитости с самыми интенсивными формами набожности»?

В России существовал и религиозный феномен, незна­комый Западу — старообрядчество, который часто рас­сматривался как проявление традиционалистской системы религиозного сознания. В советской литературе история городских староверческих общин наиболее ярко представ­лена, пожалуй, у П. Г. Рындзюнского2, где показано, что внешняя приверженность к традиции и «старине» не толь­ко не мешала, но способствовала утверждению новых бур­жуазных отношений. Широко известны и факты превра­щения представителей старообрядчества в крупных предпринимателей (Рябушинские, Морозовы).

В то же время обращает на себя внимание и тот факт, что идеал Домостроя очень близок к домашнему идеалу старообрядцев3 и сектантов (умеренность, трудолюбие, трезвенность, честность, бережливость, аккуратность и расчет как проявление служения Богу). Известны и ран­ние списки Домостроя: первый, бытовавший у старооб­рядцев Выговской пустыни, и второй — «из старообряд­ческих»4.

Кажется очевидным, что распространение буржуаз­ных отношений в России связано (хотя бы хронологиче­ски) со временем обмирщения русской культуры, начав­шегося в XVII веке. В то же время существуют факты, свидетельствующие о том, что и в XVIII в. психология предпринимательства не была отгорожена от религиоз­ных представлений ее носителей. Так, представления знаменитого И. Т. Посошкова о хозяйстве стоят в одном ряду с современными ему буржуазными теориями мер­кантилизма5. Среди трудов И. Т. Посошкова есть и «Завещание отеческое», которое свидетельствует, что этот предприниматель и реформатор был глубоко верую­щим человеком, причем в традиции, близкой домостроев­ской, а иногда и более суровой, чем она. Так, говоря о ро­ли духовника в жизни человека, он наставляет своего сына: «Каков ты богат или честен ни будеши, а пред от-цем духовным буди ни яко сын перед отцом своим род­ным, но яко раб пред господином своим покорен и низок тако, яко самый последний человек»6. Это категоричнее домостроевского предоставления о духовнике как «учи­теле и наставнике».

Многие явления русской жизни на протяжении вре­мени трансформировались. Так, в «Книге о скудости и богатстве» Посошкова «молитвенники-нищие», которых следует почитать, превратились в «нищих, по улицам из скитающихся», «гуляков-тунеявцев», которых следует определять в «домы-мастерские»7 (что согласуется с от­ношением к беднякам, во всяком случае, у части протес­тантов).

Основной мотив повседневного поведения у Посошкова созвучен мотивам поведения у Иосифа Волоцкого и Сильвестра — это служение христианскому долгу. Именно заботой о мирском устроении во имя Божествен­ного руководствуется в своей «Книге о скудости и богат­стве» Посошков, которого исследователи XIX в. (А. А. Царевский, А. Г. Брикнер) упрекали в двуличье и раздвоенности. И даже если убрать упреки в двуличье (в чем-то подобном, как известно, упрекал Сильвестра С. М. Соловьев), то кажущееся противоречие между его гражданской позицией — заботой о росте богатства с помощью вполне реальных земных способов — и пози­цией религиозной, вполне «домостроевской», остается. Как сформулировал это исследователь и публикатор И. Т. Посошкова Е. М. Прилежаев, «в вопросах граж­данского благоустройства — прогрессист, реформатор, а в области религиозно-нравственной — ограниченный представитель темной старины»8. Сам же Е. М. Приле­жаев так объяснил (и вполне справедливо) это противо­речие: «Посошков потому и оказался способным напи­сать «Книгу о скудости и богатстве», что не мог, как цельный и убежденный христианин, равнодушно видеть «многое множество содевающейся неправды и всяких не­исправностей в российском народе, яко во владущих, та-ко и в подвластных», и пламенел желанием «как насадить прямую правду и водворить любовь»9. Учитывая судьбу самого Посошкова и его «Книги» в XVIII в., можно предположить, что подобная трактовка христианского долга не была понята его современниками. Симптоматич­но, что труд И. Т. Посошкова с обличением раскольни­ков-старообрядцев нашел гораздо большее понимание.

Конечно, все вышесказанное не более чем штрихи к истории становления трудовой и хозяйственной этики. Но они позволяют предположить, что расширение сферы религиозных представлений на все большее число сторон жизни со временем привело к тому, что и хозяйственно-трудовая деятельность была включена в нее. В этом кон­тексте Домострой отражает начальные этапы становле­ния хозяйственно-трудовой этики, где труд как «работа тяшкая», наказание за первородный грех, превращается в созидательную деятельность во славу Божию и путь ко спасению.

 

Мирской аскетизм

Говоря о сходстве протестантской этики и установок Домостроя, прежде всего хочется отметить сходство по­нятия мирского аскетизма, который, по наблюдению Вебера, «единственным средством быть угодным Богу счи­тает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мир­ских обязанностей так, как они определяют для каждого человека его место в жизни»10. Русскими людьми XVI в. монашеская аскеза часто воспринималась как единствен­ная возможность спасения. Они также полагали, что сле­довать монашеским принципам в миру невозможно. И это, по мысли В. Жмакина, приводило к небрежению и о том, чему следовать было им вполне по силам. Кроме того, это порождало особую надежду на последнее, пред­смертное причастие, которое снимет все грехи11.

Митрополит Даниил, например, не разделял эту точ­ку зрения своих современников и в Посланиях стремился указать аскетический путь для мирянина. Обсуждая воз­можность спасения в миру, он писал: «Зело желаю спастися всемъ человекомъ, и в разум истинный прийти, но хотящим и желающимъ мирский мятежъ и молвы оставити, и безмолвно иноческимъ житиемъ въ тишине жити, и плакатися о своихъ согрешенияхъ, симъ советъ даю ток­мо [подчеркнуто мной. — Л. Н.], аще хотятъ истинно, аще ли же не произволяюгь, да пребываютъ домъ имея и жену и дети, якоже и прежний благочестивии мужие, иже въ мире съ женами и детьми живущей и Богу угодив­шей»12.

Ссылаясь на Иоанна Златоуста, утверждает следую­щее и Измарагд: «Да и же кто глаголетъ, немощно спастися в миру з женою и съ детми. Таковым бо льстить се­бе невемгласьством. Везде бо приметь ны Богь, аще заповеди Его сотворимъ. А место никого не спасет ни осудит. Или спасуть аще и в миру братие живем не отча­емся»13.

Основу мирского аскетизма, по Домострою, состав­ляет не отречение от жизни, а умеренность во всех жиз­ненных проявлениях. В нем несколько раз звучит тема осуждения тех, кто «ест и пьет без воздержания, и во объядении и в пиянстве и не в подобно время и чрез ес­тество и чрез закон или от жены блудят». «Не реку не пити, не буди то, но реку не упиватися в пианство злое, аз дара Божия не похуляю, но похуляю тех, иже пиющих без воздержания»14. (В данном отрывке речь идет об излишестве, являющемся преступлением перед Богом и «естеством».) Домострой требует умеренности в общем стиле жизни: «Всякому человеку богату и убогу велику и малу разсудити себе и сметити по промыслу и подобытку по своему имению и приказному человеку сметя собя по государьскому жалованью и по доходу и поместью и та-ковъ дворъ себе держати и всякое стяжание и всякой за-пасъ». В противном случае его ждет «от Бога грех от лю­дей посмех».

Основной жизненный принцип, предлагаемый митро­политом Даниилом мирянам, тот же, что и у Сильвестра: «Во всемъ меру уставимъ: в пищи и в питии, и въ ризахъ, и в сапозехъ, и в беседахъ, и въ прочихъ вещахъ»15.