III. Завершение «махабхараты»

ГЛАВНЫЕ ИДЕИ

 

Две заключительные книги эпоса — «Махапрастханикапарва» («Книга о великом исходе») и «Сваргароханапарва» («О восхождении на небеса») — по своему содержанию не связаны с книгой XVI «Маусалапарвой» («Кни­гой о побоище палицами»): там речь идет о междоусобице внутри рода Яду, к которому принадлежит Кришна, бог-герой, родственник и друг Пан-давов, здесь же повествуется о последних этапах биографии самих эпиче­ских героев. Однако эмоционально обусловленное решение Юдхиштхи-ры — по получении вести о гибели Кришны оставить царство и уйти прочь, поддержанное братьями и Драупади, — отчетливо мотивировано этим известием, которое устанавливает между событиями «Маусалапар-вы» и теми, что следуют непосредственно за ними, причинно-следствен­ную связь¹.

Если относительно возможной причины ухода Пандавов из царства существует, таким образом, определенная ясность, то глубинное, с точки зрения традиции, толкование этого их поступка выявляется опосредо­ванно.

В книге XVII Юдхиштхира принимает положенные, согласно царской дхарме, меры по окончательной передаче власти наследнику: на царство посвящается юный Парикшит, внук Арджуны, реальные же бразды прав­ления принимает Юютсу, единственный из кауравов, сыновей царя Дхри-тараштры, уцелевший после битвы на Курукшетре (1.6,7).

Следовательно, происходит полная смена династии, так как правителем становится каурава, происходящий к тому же, как и его мать, одна из жен царя, из вайшьев. Оставшимся в живых после побоища ядавам передается для жительства вторая столица Пандавов — Индрапрастха (\.8,9). Следующий шаг Юдхиштхиры — поминальное жертвоприношение (шраддха) в память всех павших родичей (1.10,11), включая Кришну, его отца и стар­шего брата Балараму.

Далее Юдхиштхира щедро одаривает брахманов, раздавая им несмет­ные богатства, причем сам их перечень, нередко встречающийся в эпо­се, — драгоценности, одежды, поселения, кони и колесницы (это дар брах­манам!), сотни тысяч коров (1.12) — вызывает в памяти «эксцессы расто­чительности» при потлаче, архаическом обмене между двумя группами социума, организованного по дуальной модели (впоследствии в «классиче­ском» ритуале брахманы замещают вторую, со временем упраздненную сторону). Близкий к формульному характер этого каталога свидетельству­ет об устойчивости по крайней мере теоретических требований к властите­лю, расстающемуся со своим царством, насчет исчерпывающего характера раздачи своего имущества.

За прощанием Пандавов с подданными следует необходимая для при­нявших обет отшельничества процедура внешнего преображения: ца­ревичи снимают с себя украшения и облачаются в мочало (...utsrjyabha-ranany angaj jagrhe valkalany uta;...sarve jagrhur valkalani... — 1. 18,19). За­ключительные действия уходящих отшельниками Пандавов сводятся к совершению последнего жертвоприношения (karayitvesthiklrh naisthiklm), после чего они опускают на воду огни (что, по-видимому, знаменует завер­шение стадии грихастха, «домохозяйствования») и трогаются в путь — 1.20.

Своего рода итогом всех этих действий выступает сопоставление про­исходящего с теми событиями, которые имели место, по эпической хроно­логии, около полувека тому назад (36 лет правления Юдхиштхиры после битвы плюс 13 лет изгнания Пандавов): так же тогда уходили герои, побе­жденные кауравами в игре в кости (1.21). Только там изгнанникам было суждено возвратиться из леса и вновь обрести царство, теперь же уход — навсегда, до самой кончины. Объединяют оба этих ухода их направле­ние — лес, а также эмоциональная реакция подданных, высказывающих свою скорбь. Наличие мотива изгнание ставит сюжет о расставании с цар­ством вне связи с теорией ашрам.

Пожалуй, сама мысль о том, что Пандавы переходят на следующую стадию жизни — ашраму, называемую ванапрастха, в книге XVII если и выражена, то нечетко; акцент приходится здесь на сам уход из при­вычной среды обитания, на прощание с обыденной жизнью, переход в иное состояние — странников, от всего отказавшихся. В этом смысле ге­рои вступают на, условно говоря, сдвоенную, последнюю стадию бытия — ванапрастха-саннъяса, за которой приходит конец земному существова­нию.

Последнее предположение подтверждается лексикой эпизода — ис­пользованием образований от глагола «отправляться», «уходить», причем без указания локуса, что настривает на окончательный характер ухода. С одной стороны, это корень prastha, присутствующий и в названии ашра­мы — vanaprastha, «уход в леса», а также в названии самой книги — mahaprasthanika, «О великом исходе». Юдхиштхира мысленно (т. е. меди­тативно) сосредоточен на уходе (prasthane matim adhaya — 1.2); Пандавы трогаются в путь (prasthuh — 1-20); женщины оплакивают уходящих (prasthitan — 1.27). С другой стороны, понятие «уходить» передается кор­нем gam: Юдхиштхира устремляет помыслы (т. е. медитативно сосредота­чивается) к уходу (gamariaya matim cakre h.17); Пандавов даже радует не­обходимость ухода (harso 'bhavac ...gamanam prati — 1.22), и только в со­ставе так называемой «метафоры смерти» этот глагол определенно связан с соответствующим понятием (Юдхиштхира узнает, что Кришна «ушел на небо» — divam gate 1.7).

Иными словами, в описании ухода героев вместе с Драупади домини­рует не идея перехода на следующую ашраму, стадию жизни², а мысль о полном завершении земного существования.

Книги XVII и XVIII объединяет особая тема, которую можно назвать «конец биографии героев». При этом, согласно религиозному мировос­приятию древнеиндийского эпоса, сам уход из жизни земной есть не что иное, как перемена формы существования.

Погибают старшие родичи Пандавов — воспитавший героев царь Дхритараштра, его супруга Гандхари и мать пятерых братьев Кунти. Поги­бает Кришна, их друг, соратник и покровитель. Теперь наступает черед Пандавов. Биография окончена...

Эпос выводит героев из действия, постепенно удаляет их со сцены. И в целом не так уж и важно, совершается ли переход героев на следующую ашраму — жительство в лесу: на это ((жительство» времени уже не отпу­щено. Упомянутыми глаголами prastha и gam через «образ пути» переда­ется идея перехода к иному бытию, которое, как выясняется вскоре, не связано с пребыванием в земном, эпическом мире.

Многие страны, реки, моря минуют Пандавы, принявшие обет поста (krtopasvasah), предаваясь йоге (yogayuktah) в стремлении постичь «закон самоотречения» (tyagadharmam upeyusah — 1.27,25). Как отличается атмо­сфера этих странствий от той, которая окружала героев и Драупади в их давнем лесном изгнании, когда время проходило в посещении святых тиртх и благих беседах с мудрецами-риши, лишь изредка нарушаемое столкновениями с недругами... Если события книги «Лесной», при всем обилии словесных коммуникаций (часто подменяющих динамику дейст­вия), все же вписываются в эпический сюжет, имеющий перспективу развития, то события книги «О великом исходе» принадлежат к самым по­следним его звеньям.

Скитания героев совершенно не хаотичны, они упорядочены ритуаль­ным кругом прадакшины, обхождения святынь слева направо. Вначале Пандавы идут из Хастинпуры на восток (1.27), затем поворачивают к югу (\.41), далее берегом океана следуют на юго-запад (1.42) и снова, завершая прадакшину, направляются на север (1.44). Прадакшина, круговое обхож­дение слева направо почитаемого объекта, входит, согласно эпическим представлениям, в число прощальных процедур при общении³, и здесь так­же она означает последнее странствие, охватывающее всю землю, которая связана с уходящей жизнью.

На севере взору путников предстает Химаван, Гималайский хребет, и священная гора Меру, являющаяся, согласно древним представлениям, центром мира, обителью богов. Для полноты картины, рисующей на­правление, в котором двигаются Пандавы (а также фиксирующей завер­шение последнего периода их жизни), отметим, что в эпосе именно через гору лежит путь на небеса (см., например, описание пребывания Пандавов на горе Гандхамадане, в обители Куберы, бога богатства, в книге «Лесной», гл. 157).

На этом рассказ о происходящем с героями должен закончиться. Одна­ко завершающие книги «Махабхараты» содержат еще несколько эпизодов, которые кажутся избыточными по отношению к центральному эпическому сюжету. Но это впечатление только внешнее. Сквозь напластование доста­точно поздних идей с отчетливостью проступает мысль о неуверенности традиции в праве героев-Пандавов на обретение небес. Праведность царя Юдхиштхиры, старшего из них, подвергается испытаниям (эпос напомина­ет о вероломстве братьев, которое они проявили в великой битве, одолев своих соперников-кауравов вопреки кшатрийской дхарме, — правилам честного боя).

Повествование, посвященное постепенному — начиная с Драупади и заканчивая Бхимасеной, вторым по старшинству среди Пандавов, — их уходу из жизни, выглядит содержательно, стилистически и композиционно четко выверенным, отточенным, что подчеркивает, как это характерно для «Махабхараты», особую идейную значимость этого фрагмента наррации, эксплицитно выявляющуюся впоследствии⁴.

Структура данного эпизода, занимающего отдельную небольшую главу (XVII.2), такова. За странниками во главе с Юдхиштхирой следует собака, и то, что она появляется на сцене без всякого объяснения, говорит о безус­ловно знаковом, условном, характере ее беспричинного появления. Один за другим, после замыкающей шествие Драупади, по очереди «падают (на­земь)» Пандавы от младшего к старшему: nipapata mahitale — о Драупади (2.3), то же — о Сахадеве (2.8), nipapata — о Накуле (2.12), papata — об Арджуне (2.18); nipapata — о Бхимасене (2.23). Подобным образом выра­женное здесь понятие «умирать» только усиливает условность сцены.

Далее в сюжет вплетается диалог: за вопросом Бхимы следует ответ Юдхиштхиры. Бхимасена вопрошает старшего брата о причине случивше­гося с каждым из родных, указывая при этом на их высокие достоинства, вполне отвечающие эпическому идеалу. Драупади никогда не поступала вопреки дхарме (nadharmacarita — 2.5); Сахадева всегда стремился слу­жить им всем (sarvesu susrusur — 2.9); Накула был привержен нерушимой дхарме, верен данному слову, не зная себе равных в мире по красоте (aksatadharmatmo... vacanakarakah / rupenapratimo loke — 2.14); за Арджу-ной не замечено даже случайно высказаной лжи (anrtam na svairesv api — 2.20).

В своих ответах Юдхиштхира отталкивается от утверждений Бхимасе-ны, но в каждом случае прямо опровергает его, указывает на его неправо­ту, обнаруживая при этом в своих близких существенные недостатки — эпический антиидеал⁵. Т. е. схема суждений Юдхиштхиры покоится на ан­титезе высказываниям Бхимасены, что выявляет агонистический характер их диалога. Так, Драупади, которая, согласно своей дхарме, должна была испытывать равную приязнь ко всем пятерым своим супругам, особую благосклонность питала якобы к Арджуне (2.б)⁶, Сахадева будто бы ки­чился своей мудростью (2.10), Накула — красотой (2.16), тогда как Ард-жуна похвалялся тем, что за один день сможет испепелить недругов (2.21). Последним падает наземь Бхимасена, получая такой ответ на свои мольбы: «А ты ел сверх всякой меры и похвалялся жизненной силой!» (2.25)¹.

Такие высказывания, помимо того, что выглядят надуманными и не соот­ветствуют стилю отношений между братьями, говорят о проступках, кото­рые, даже если бы и имели место, едва ли могут быть наказуемы смертью.

И уже совсем вопреки требованиям классической эпики Юдхиштхира, наделяемый традиционными добродетелями: мудрый (dhiman — 2. 7), пер­вый среди мудрецов (sarvabuddhimatam varah — 2.15), верный дхарме (dhar-matma — 2.7,15), — перечень которых явно противоречит логике контек­ста, покидает своих близких лежащими на земле и, не оглядываясь, ухо­дит: aveksyainam yayau — «не взглянув на нее (т. е. на Драупади) ушел» (2.7), samutsrjya... yayau — «покинув Сахадеву, ушел» (2.11), jagamanavalo-kayan — «не оглянувшись (на Бхимасену) ушел» (2.26).

Используемые по отношению к Юдхиштхире эпитеты, противореча­щие логике контекста, и действия Пандавы лишь усугубляют искусствен­ность, «игровой» характер этого эпизода, смысл которого раскрывается далее, в также агонистическом диалоге-испытании между царем богов Индрой и царем земным Юдхиштхирой. И такое использование постоян­ных эпитетов вне логики контекста — не просто дань инерции традицион­ного описания в эпосе. Столкновением противоположных смыслов дости­гается, согласно Л. С. Выготскому, разрешение «аффективного противоре­чия»⁸.

Индра, который обычно стречает воинов на небесах, приглашает Юдхиштхиру на свою колесницу, но тот, ныне — «сжигаемый горем» (sokasaiitaptah) при виде павших братьев (3.2), просит о том, чтобы его по­гибшие братья взошли вместе с ним на небо, которое он обрел «кармой своей» (karmana svena — 3 .13). Но, по словам Индры, Пандавы вместе с Драупади, отринув человеческое тело (niksipya manusam deham), уже уда­лились на третье небо (tridivam gatan), Юдхиштхире же предлагается пре­бывать там в телесном облике (sarirena) — 3.5,6.

Далее в диалоге Юдхиштхиры с Индрой, выделенном, видимо, в силу важности его содержания сменой размера (3.8 — 15), обсуждается не частая для «Махабхараты» тема — отношения бхакта и объекта его почитания. Индра предлагает Юдхиштхире бессмертие, славу, небесные блага, но тот решительно отвергает все это ради собаки, называя ее своим бхактом: «Эта собака навсегда бхакт мне» (bhakto mam nityam eva ha — 3.7); не нужны царю преуспеяние и удача, если ради этого нужно поки­нуть бхакта (bhaktajanam tyajeyam — 3.9); отречение от бхакта (bha-ktatyagam — 3.7/) считают безмерным грехом, сравнимым разве что с убийством брахмана; отречься от бхакта (bhaktatyagam — 3.75) рав­носильно тому, чтобы отвергнуть пришедшего за покровительством (saranagatasya) или же присвоить имущество брахмана, убить женщину, предать друга.

Индра, указывая на нечистоту сопровождающей Юдхиштхиру собаки, один лишь взгляд которой способен осквернить жертву (3.72), прямо во­прошает: если можно покинуть братьев и Драупади, так почему же нельзя оставить собаку и не лишаться из-за нее небес. Ответ на этот вопрос пере­кидывает мостик к предыдущему эпизоду, проясняя его смысл: можно от­речься от самых близких людей, но не от бхакта, даже если это нечистое существо.

Все становится на свои места далее, когда выясняется, что вид собаки принял бог Дхарма, и речь идет, таким образом, не о верности бхакту, а о верности бхакта (здесь — Юдхиштхиры) почитаемому божеству. Данный фрагмент, в котором появляется нечистое, с точки зрения ортодоксально­го брахманства, животное — собака, обращает на себя нимание искусно завуалированным, но все же очевидным принижением бхакти как эмоцио­нальной формы индивидуального богопочитания⁹.

Дхарма, принявший обличье собаки¹⁰ (сокрытие богом своего облика само по себе указывает на испытательный характер его контакта с эпи­ческим героем), открывается Юдхиштхире, признавая, что теперь, как и прежде в лесу Двайтаване, когда он умертвил остальных Пандавов, не дождавшихся заданных им вопросов (книга «Лесная»), он, Дхарма, испытывал своего сына (pariksitah — 3.18). Древний фольклорный мо­тив — бой-испытание отца с сыном преобразуется эпосом, принимая сло­весную форму¹¹. Таков упомянутый Дхармой его брахмодийский диа­лог с Юдхиштхирой в конце лесного изгнания Пандавов.

В книге XVII «О великом исходе» Юдхиштхиру испытывает, причем также в агонистическом диалоге о верности бхакту, царь богов Индра. В данном случае особенно интересен смысловой акцент эпизода. Юд-хиштхира — сын и частичное воплощение бога Дхармы, так что в этой весьма эмоциональной сцене делается упор отнюдь не на отношение бхак-та к богу — оно остается чисто декларативным, а именно на верность бога своему почитателю — тема нечастая даже для поздних слоев содержания «Махабхараты».

Позднее явившийся во плоти своему сыну Дхарма, трижды, таким об­разом, испытавший праведность («дхармичность») Юдхиштхиры, доволен бхакти (bhaktya — 3.29), которую тот явил ему.

Последняя, XVIII, книга «Махабхараты» — «О восхождении на небе­са» открывается беседой Юдхиштхиры со святым мудрецом Нарадой, ко­торая следует за сценой гнева Пандавы при виде благоденствия на небесах его злейшего врага — кауравы Дурьодханы.

Главным в ответе Нарады является тезис о равенстве двух путей обре­тения небес — жертвоприношения и гибели в честном бою, что получает отражение в мифологеме битва-жертвоприношение: Дурьодхана и его братья во исполнение кшатрийской дхармы принесли «свое тело в жертву огню битвы» (yuddhe hutvatmanas tanum — 1.14; ср. 2.2 о Пандавах: juhuvur... sarirani ranavahnau; корень hu означает «совершать жертвенное возлияние в огонь»). Именно поэтому без тени сомнения эпос помещает Дурьодхану после его гибели на небесах.

Впечатляющее описание ада, где мучаются грешники, выдержанное в близких европейскому Средневековью тонах, -— там Юдхиштхира встре­чает своих близких (2.14 — 36), — оказывается не более чем иллюзией (майей), которая была создана Индрой: mayaisa devarajena prayojita — «Майя эта царем богов Махендрой создана» (3.34). Видение ада, майя, на­сланная Индрой, который и на этот раз (как в агонистическом диалоге на тему верности божества бхакту) выступает партнером Дхармы — испыта­теля, может быть рассматриваемо также в связи с медитацией Юдхиштхи­ры, его мысленным сосредоточением: bahu vicintayan — «в глубокие раз­думья погруженный» (3.22); в ходе медитации перед его взором возникают картины Нараки.

К мысли о том, что живописное и ужасающее изображение ада — все­го лишь видение Юдхиштхиры, искусно подводит подбор лексики, а имен­но — исключительное использование образований от корня drs «видеть» (с отрицанием и без него): dadarsosnodakaih purnam nadim — «Увидел он реку, полную кипящих вод» (2.23); dadarsa... papakarminam — «увидел грешников» (2.25); nadrsyanta tah — «не увидел тех» (3.4);...sarirani yani tatra... dadarsa raja... tanyadrsyani cabhavan — «Тела, которые там видел царь, стали невидимы» (3.5); и, наконец,...darsito narakas tava — «Явлена была Нарака тебе» (3.74).

Юдхиштхира задается вопросом: уж не судьбою ли предрешено (daivakaritam — 2.42) пребывание его близких в аду, не совершил ли каж­дый из них какое-то черное дело (kalusarh karma — 2.43), из-за чего оказал­ся в Нараке? (Меж тем как Индра ранее провозгласил: «На третье небо они удалились» — XVII.2.5). Далее царь размышляет: «Не знаю я (никакого) проступка ни за одним из (тех) праведников» (па hi janami sarvesam duskrtam punyakarmanam — 2.44), это «герои, истинного знания привер­женцы, кшатрийскому долгу преданные, мудрые вершители жертвоприно­шений с дакшиной обильною» (sarvavidah surah satyagamaparayanah / ksatradharmaparah prajnah yajvano bhuridaksinah — 2.47), и эти оценки явно вступают в противоречие со словами того же Юдхиштхиры в адрес его братьев и Драупади, когда он бросает их павшими замертво и уходит, со­провождаемый собакой. Условный, «служебный» характер того эпизода, необходимого для утверждения идеи бхакти, связующей божество с адеп­том, подчеркнут еще раз.

Когда видение ада — очередное испытание Юдхиштхиры — исчезает, уходит и осадок от того, как неправедно, вопреки семейной дхарме, повел себя ранее царь, бросивший родных ради собаки: теперь он безукоризнен­но верен семье.

В уста бога Индры, приглашающего Юдхиштхиру на небеса после его мысленного пребывания в аду, вложена идея обусловленности посмертной судьбы человека его деяниями — идея кармы как воздаяния или возмез­дия: «Существует два (вида) накоплений — благих и неблагих (деяний)...; тот, кто прежде пожинает плоды (собственной) добродетели, попадает затем в ад, а тот, кому суждено прежде вкусить (пребывание) в Нараке, следует затем на небеса» (3.12,13). По отношению к действующим лицам эпоса это высказывание Индры по существу теоретично: Юдхиштхира и его братья оказываются далее (гл. 4,5) на небесах вместе со своими соперниками-кау-равами, постоянно порицаемыми теми же Пандавами за их злодеяния¹².

Каураве Дурьодхане право на небесное блаженство предоставляется автоматически (1.4 — 16), тогда как Пандава Юдхиштхира должен в испы­таниях доказывать свою праведность, и это позволяет традиции развернуть в финале «Махабхараты» новые идеи — бхакти и наказания в аду. Не об­ращаясь к «теории инверсии» А. Хольцманна-старшего, отвергнутой за не­доказуемостью еще в XIX веке (ее сторонники считали, что изначально ге­роями «Махабхараты» были Пандавы, а не их старшие братья-кауравы), следует сказать, что эпос не упускает возможности отметить вероломство Пандавов по отношению к своим соперникам: «Ты обманул Дрону улов­кой насчет его сына, и именно из-за этой уловки, о царь, тебе была явлена Нарака» (vyajena hi tvaya drona upaclrnah sutam prati / vyajenaiva tato rajan darsito narakas tava — 3.14). И братья его, и Драупади, так же, как и Юд­хиштхира, «из-за совершенного каждым обмана (vyajena) в Нараке оказа­лись» (3.75).

Один из последних вопросов, возникающих после установления того, что все без исключения эпические герои вместе с Говиндой-Кришной обретают свое место на небесах, заключается в том, вечно ли их пребыва­ние там? На какой путь ступают они «по исчерпании кармы» (ante... karmanah — 5.5; ср. 5.7: karmanam ante — «по исчерпании деяний»). Ответ на этот вопрос, представляющий собой «тайну богов» (guhyam... devanam — 5.7), дает риши-провидец Вьяса, знающий «стезю, что уго­тована каждому за его деяния» (5.5). По окончании земного пути эпи­ческие персонажи «соединяются» (используется глагол vis, имеющий также значение «проникать» — 5.70, 11, 15, 17, 19) со своими «прото-типами»-богами, частичными воплощениями на земле которых они явля­лись.

Само по себе расположение рядом с богами-«прототипами» (Арджуны рядом с Кришной, сына Солнца — Карны среди двенадцати Адитьев, при том, что Адитья в ед. ч. означает Солнце, Бхимасены, сына Ветра, — среди ветров-марутов, близнецов Накулы и Сахадевы — там, где пребывают их небесные отцы Ашвины, и т. д. — см. кн. XVIII, гл. 4) еще не говорит об их отождествлении. Ближе к представлению о полном слиянии эпического персонжа с божеством-«прародителем» стоят высказывания об их соедине­нии (см., например, 5.70— 20), что можно — с определенной натяжкой — рассматривать как своего рода повествовательную аналогию мокше, рели­гиозному освобождению.

Основной в рассказе святого мудреца Вьясы (5.9— 25) является, таким образом, мысль о том, что герои Пандвы были воплощениями богов на земле, тогда как сторонники кауравы Дурьодханы представляли ракшасов (5.19,23; видимо, для поздней эпической традиции смешение одного раз­ряда демонов с другим — с асурами — несущественно). В очередной раз и при этом в самом повествовании, а не путем сравнения¹³, подтверждается идея о битве богов и демонов как мифологической параллели эпической битвы. Пандавы исполнили волю богов и тем исчерпали свою карму. В то же время их совместное пребывание с кауравами на небесах возврщает ми­фологической оппозиции «боги/асуры» ее древнейший смысл: асуры — вторая космическая фратрия, старшие братья богов.

Заключительные строфы эпоса — пхалашрути, т. е. «дар за слушание» (подразумевается — сакрального текста), — интересны по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, провозглашается святость «Махабхараты»: она сравнима с Ведами (vadasarhmitam — 5.43)¹⁴, что подтверждается перечислением плодов, получаемых с помощью ее рецитации, причем их пере­чень: очищение от греха, обретение небес, сыновей, победы над врагом и т. п. (5 .35 — 40) — прямо сопоставим с набором тех ценностей, которые ис­прашивали у богов ригведийские арии за посвященные этим богам гимны.

Если обратиться к лексике этого участка пхалашрути, то следует отме­тить здесь использование образований от глагола adhi + i (gam) в значении «постигать», «восходить к пониманию» (в каузативе — «обучать»): bhara-tadhyayanat punyad padam adhiyatah — «Если хотя бы паду он постигнет из благого познания Бхараты...» — 5.45 (под «Бхаратой» понимается здесь древнее эпическое сказание, которое, как считается, содержало 24 тысячи стихов, посвященных воинской тематике, тогда как «Махабхарата» со всем вошедшим в нее с течением времени материалом включает свыше 100 тысяч стихов); Вьяса, создав эту самхиту (saifihitam), обучил (adhyapayet) своего сына... — 5.46; «...обретая плод (чтения) Бхараты, по­стигает он {adhigacchati) Высочайший Брахман» — 5.57; ср. 5.35: «...идет к единению (brahmabhuyaya gacchati) с Брахманом».

Последние два примера о постижении Высочайшего Абсолюта-Брах­мана и единение с ним через рецитацию эпического текста выдвигают ее на роль одного из путей к освобождению-мокше. Согласно традиции, именно образованиями от того же корня adhi + i обозначаются изучение (т. е. постижение) Вед (самхит) и обучение Ведам, соответственно адхьяя-на и адхьяпана — исключительные прерогативы брахманов. Во-вторых, лексика данного фрагмента: sravayet — «Тот, кто будет произносить вслух...» (5 .35, 36, 43); pathet — «Кто будет читать вслух...» (5.57,53), — служит указанием на устность рецитируемого теста. Такие данные могут быть учтены в связи с решением проблемы устного генезиса и ранней ста­дии бытования древнеиндийского эпоса.

В исследовательской литературе справедливо отмечается поздний ха­рактер двух заключительных книг «Махабхараты». Действительно, при­сутствие в их тексте таких сложившихся религиозно-философских концеп­ций, как концепции дхармы, кармы, сансары, конечного освобожде- ния-мокши путем слияния с Абсолютом-Брахманом и, наконец, идеи бхак-ти вполне ощутимо и легко обнаруживается¹⁵. Весьма существенно и то, что, несмотря на эти преобразования, эпос сохраняет память о древнем ис­пытательном агоне, о честном бое как средстве достижения небес столь же значимом для кшатрия, как жертвоприношение огню для брахмана, о вечных человечесих ценностях, отраженных еще в ригведийских гимнах. Все «слои» эпического содержания — архаический, классико-героический и более поздний, религиозно-философский, связанный со становлением ин­дуизма, оказываются, таким образом, спаянными воедино в тексте «Махабхраты».