II. О чужеродности «маусалапарвы» в составе «махабхараты»

 

В книге XVI «Махабхараты» рассказывается о гибели рода Яду, к которому принадлежит Кришна, стоящий во главе союза родственных племен -— ядавов, вришниев, андхаков и кукуров; именно в этом качестве — племенного вождя — и предстает Кришна на протяжении основного действия в «Маусалапарве», книге «О побоище палицами»¹.

Открывается книга картиной зловещих предзнаменований², за которой идет повествование о происшедшем в Двараке, столице Кришны, что низводит собственно эпический сюжет о перипетиях борьбы за царский престол между ветвями одного и того же рода — кауравами и Пандавами до положения композиционной рамки³.

В Двараке появляются святые мудрецы-риши, посредники между людьми и богами — Нарада, Канва и Вишвамитра. Вместо того чтобы, как положено по обычаю, с почетом встретить высоких гостей, — этот обряд многократно описан в эпосе, что указывает на его важность⁴, — юные яда-вы обряжают сына самого Кришны в женское платье, выдавая его за ожидающую дитя мать⁵. В ответ на глумливое обращение юношей к риши с вопросом о будущем ребенке старцы проклинают всех сородичей Кришны, предрекая Самбе рождение палицы на погибель всем соплеменникам, а Кришне — бесславную смерть. Появившуюся на свет железную палицу, растерев ее в порошок, бросают в океанские воды.

Многочисленные, сулящие беду приметы — град раскаленных камней, тучи-кабандхи в виде обезглавленных, лишенных конечностей тел — предвещают грозные события. Кришна вспоминает о проклятии Гандхари: супруга старого царя Дхритариштры, оплакивая павших в великой битве сыновей, предрекла Кришне и его сородичам печальный конец⁶. Опережая дальнейшее изложение, отметим, что причина гибели рода Кришны и его самого триедина: это, помимо проклятия мудрецов-риши и Гандхари, смертоносное Время.

Пытаясь придать событиям более или менее правильное течение, Кришна уводит соплеменников в паломничество к океанским тиртхам. И вновь нарушаются правила поведения индуиста в святом месте: вместо того чтобы думать об умерщвлении плоти, питаясь кореньями и плодами, люди берут с собой запретную пищу — хмельное и мясо, нарушая тем са­мым важнейшие пищевые запреты. Показательно, что располагаются «па­ломники» вместе с женами в тиртхе Прабхаса⁷, отмеченной высочайшей святостью, оскверняя разгулом религиозную святыню индуизма, уподоб­ляясь в этом смысле варварам-млеччхам⁴ Возникает пьяная ссора, пово­дом к которой служит упоминание об избиении спящих воинов из стана Пандавов, к которому причастен находящийся среди «паломников» воин старшего поколения Критаварман, родом из союзного ядавам племени.

Этот эпизод из «Сауптикапарвы», возникающий в памяти слушателей, служит прямой иллюстрацией нарушения правил ведения честного боя, т. е. воинской дхармы, и Критаварман повторяет судьбу одного из павших тогда воинов: ему в пылу возникшей хмельной ссоры отсекают голову.

Тема попрания кшатрийской дхармы мгновенно получает дальнейшее развитие, когда воины начинают без разбора разить друг друга. Потрясенный гибелью своих сыновей, Кришна в гневе вырывает из земли пригорш­ню травы эрака, и, превратившись в грозную палицу, та становится страш­ным оружием, уничтожающим всех подряд. Иными словами, именно Кришна выступает погубителем подвластных ему воинов в этом кратком, но давшем, однако, название всей книге эпизоде. Гнев, ярость, месть за по­губленных на его глазах сыновей — вот какими чувствами движим здесь Кришна⁹.

После кровавого побоища он отправляется на поиски своего старшего брата Баларамы. Тот погружен в медитацию на океанском берегу; знаме­нуя конец его земной жизни, изо рта у него вырывается белый змей и уст­ремляется к океану, с которым змей-наги ассоциируются в «Махабхарате». Судя только по описанию, — имя его не называется, — это вселенский змей Шеша-Ананта, выступающий иногда воплощением Вишну, а пред­ставляет его на земле Баларама.

Простившись с братом, Кришна находит приют в лесу, и тут его, при­легшего под деревом отдохнуть¹⁰, настигает стрела охотника по имени Джара¹¹, который принял Кришну за оленя. Стрела попадает в единствен­ное его уязвимое место — в пятку, причем объяснение этому дается кос­венно, через воспоминание Кришны о неких словах, сказанных риши Дур-васасом, который обмазывал по обряду тело, очевидно, младенца Кришны остатками ритуальной пищи — риса, сваренного на молоке.

Краткость упоминания об этом событии, которое вводится как само со­бой разумеющееся, по ассоциации, должна говорить о его общеизвестно­сти, между тем более распространенное в эпико-пуранической традиции толкование уязвимости Кришны связано со ссылкой на другой эпизод из его детства: Деваки, мать будущего героя, купая дитя, держала его за пятку, которая не была поэтому омыта в Ганге. Так что здесь избрано ме­нее популярное, чем обычно дается, объяснение — таков один из штрихов принадлежности сюжета о побоище палицами к иной, не к магистральной линии кришнаитской сюжетики.

Согласно распоряжению Кришны, его друг и мифологический парт­нер Арджуна прибывает в опустошенную Двараку (с этого места происхо­дит возврат к основному сюжету эпоса, в котором Арджуна играет едва ли не главенствующую роль) и застает там старого Васудеву, отца Кришны; тот умирает, не в силах вынести горя. Арджуна уводит к себе в Хастина-пуру шестнадцать тысяч жен Кришны (подчеркнем, что в обычном описа­нии бога-героя в «Махабхарате» не указывается столь многочисленный состав его гарема), а покинутую людьми Двараку поглощают океанские воды.

По пути на караван, ведомый Арджуной, нападает дикое племя абхи-ров, определяемых как дасью, аналог «местных» варваров. Арджуна ока­зывается неспособным уберечь женщин, которые признают в нем своего супруга-защитника, заместившего Кришну. Ослабевают руки воина, плохо подчиняется ему тетива лука Гандивы, заканчиваются стрелы в неиссякае­мом колчане, не является ему волшебное оружие, дарованное когда-то бо­гами. Абхиры уводят большую часть женщин, причем некоторые из них уходят по доброй воле, и в Хастинапуру прибывают, таким образом, толь­ко остатки каравана.

Завершается книга рассказом Арджуны, который приходит в обитель риши Вьясы, о случившемся в Двараке, и тот предрекает скорый уход Пан-давов.

Содержание «Маусалапарвы» представлено, таким образом, двумя бло­ками: первый связан со случившимся из-за палицы (musala) и является центральным для этой книги, давшим поэтому ей название; второй содер­жательный блок включает происходящее после гибели Кришны, и главное действующее лицо здесь — герой эпоса Арджуна.

Обстановка в Двараке (кн. XVI) перед самым началом трагических со­бытий отмечена «знаками перевернутости» обычного порядка вещей. На улицах, усыпанных осколками драгоценных камней, кишат крысы (3.4); журавли ухают точно совы, а козы воют как шакалы (3.5); у коров рожда­ются ослята, у мулов — верблюжата, у собак — котята, а у мангустов — крысята (3.7). Нарастает бесстыдная греховность людей, пренебрегаю­щих брахманами, предками и богами (3.8); жены обманывают мужей, мужья — жен (3.9). Появляются природные аномалии: солнце движется слева направо (3.10), планеты сталкиваются друг с другом (3.14). Отпра­вившиеся в религиозное паломничество с запасами хмельного, вришнии оскверняют тиртху Прабхаса (4.6, 7, 9); пищу, предназначенную брахма­нам, пропитав хмельным, бросают обезьянам (4.13); неистовое пьянство сопровождается весельем, в котором принимают участие танцоры и мимы (4-14).

Общий рисунок происходящего сходен с тем, который характерен для конца Калиюги — периода, предшествующего мировой катастрофе, пралае¹². Человеческие пороки, попрание варновой дхармы, выражающее­ся в непочтительном отношении к брахманам, нарушение общепринятых обычаев и, в частности, обряда приема почетного гостя, несоблюдение пи­щевых запретов, унижение женщины, притеснения, творимые чужеземца-ми-млеччхами, и, наконец, природные аномалии — те же самые по сути своей явления наблюдаются и в Двараке накануне ее гибели, и во Вселен­ной в целом перед наступлением мировой катастрофы,* пралаи, сопрягая идею гибели рода с гибелью мира.

Типологически первичный героический слой содержания эпоса ис­пользует развернутые описания боя, которые строятся по определенному канону. Оружием чаще всего является лук, причем изображается подробно последовательность действий лучника: накладывание стрелы на тетиву, натягивание тетивы, обрушивание ливнем стрел и т. д. Основная форма во­енных столкновений в эпосе — поединок, так что великая битва эпоса предстает цепью отдельных поединков колесничих воинов. Для стиля ба­тальных эпизодов характерно обилие формул, среди которых количествен­но доминируют те, которые включают в свой состав традиционные, посто­янные эпитеты и мифологические сравнения.

Что касается содержания эпитетов, то они, как правило, подчеркива­ют добродетели сражающихся вне зависимости от того, к какому стану те принадлежат. В батальных сценах, где исключительно велика концен­трация мифологических сравнений, герой уподобляется богу, чаще всего Индре, тогда как антагонист — демону, и общая картина эпической битвы выглядит как борьба богов и демонов, что и получает отражение в фор­мульных сравнениях на тему «основного мифа» или его вариантов¹³.

В совершенно ином стиле изображаются батальные события, происхо­дящие в священной тиртхе Прабхаса. Отметим, что великая битва эпоса, само описание которой занимает четыре книги, названные по именам пол­ководцев кауравов («Бхишма-», «Дрона-», «Карна-» и «Шальяпарва»), имеет место также на святой земле, на Поле Куру, Поле дхармы -— на Ку-рукшетре. Кришна упоминает о том, что видел истребление царей из рода Куру (5.8, 18), но схватка его соплеменников между собой — лишь слабый отзвук великой битвы бхаратов, случившейся 36 лет тому назад. То, что происходит в Прабхасе, сродни пьяной драке, имеющей мало общего с ве­ликой эпической битвой, также братоубийственной по своему характеру, однако совершенно иной по своим причинам, масштабам и приемам описания. Между тем и здесь отчетливы ассоциации с изображением Калию-ги: в разгоревшейся ссоре сын разит отца, а отец — сына (4.40); ср. тексту­альное совпадение с этим описания в книге «Лесной» (с. 391).

В тиртхе начинается повальное пьянство (mahapanam — 4.14), и Ююдхана-Сатьяки, воин из ядавов, «возбужденный хмелем» (madotka-tah — 4.16), упрекает Критавармана в том, что тот совершил деяние, не­достойное кшатрия, в нарушение дхармы напав на спящий лагерь Панда-вов (об этом рассказывается в «Сауптикапарве», «Книге об избиении спя­щих воинов»).

Так, события «Маусалапарвы» некоторым образом сопрягаются с ос­новным сюжетом эпоса, повествующего о борьбе за престол между Панда-вами и кауравами во имя торжества дхармы. Однако и в «Сауптикапар­ве» ощущается некоторая «чуждость» главной линии эпического действия: центральный персонаж ее — Ашваттхаман, сын Дроны, полководца вои-нов-кауравов, побудительный мотив его поступка — месть за смерть отца, вероломно погубленного Пандавами, а главное божество в этой книге — Шива, противостоящий Вишну-Кришне¹⁴.

Сын Кришны — Прадьюмна, «лучший из колесничных воинов» (rathinam srestho — 4. 18), также выказывает презрение Критаварману, и тот «в страшной ярости» (paramakruddhah — 4.19) поминает Прадьюмне злодейское убийство в той давней битве тяжко раненного воина (4.20), что также, как и нападение на спящих, есть вопиющее попрание кшатрийской дхармы. Таким образом, вновь возникает перекличка с перипетиями той давней битвы, подспудно звучит мотив неминуемой кары за нарушение во­инского долга. Ююдхана в ярости (kruddhah — 4.27) налетает на Критавар­мана и мечом сносит ему голову.

Кришна (Хришикеша — 4.28; Джанардана — 4.30; Кешава — 4.34; Гу­битель Мадху — 4.42; Мадхава — 4.43)¹⁵ до поры не вмешивается в схват­ку; «мощнопламенный» (mahateja — 4.30) герой не выказывает гнева даже тогда, когда «опьяненные хмелем» (panamadavista), «движимые яростью» (coditas... manyuna) воины переходят всякие границы честного боя, швы­ряя объедки в Ююдхану (4.31).

И только когда «гневный» (kruddha — 4.32) Прадьюмна, его сын, убит на глазах у Кришны, тот в «ярости» (kopaj — 4.34) вырывает пучок травы эрака, мгновенно превращающийся в «грозную, железную, подобную вад-жре», т. е. оружию бога Индры, палицу (musalam ghoram vajrakalpam ayomayam — 4.35). Являясь словно бы воплощением смертного часа, Кришна разит своих сородичей. «Понуждаемые превратностью Времени» (kalaparyayacoditah — 4.29), «гонимые Временем» (kalacoditah — 4.56), воины «в ярости» (rusito) хватаются за эраку, и та в их руках тоже кажется ваджрой (4.37), олицетворяющей в поэтике мощь удара. Все это является следствием кары, насланной брахманами (4.38); ср. слова Кришны о том, что ядавы погибли из-за проклятия брахманов (brahmasapat — 5.3).

«Словно в огонь мотыльки», падают воины-ядавы,»но даже не помыш­ляют о бегстве (4.41). Кришна, воздев палицу — поистине символ этой схватки, — вначале стоит недвижимо (4.42), но после гибели сыновей без­жалостно громит всех. И только колесничему Кришны — Даруке вместе с воином по имени Бабхру, «мощнопламенным покорителем вражеских го­родов» (mahateja... parapuramjayam — 4.45), удается увести разъяренного героя на поиски старшего брата Баларамы.

Подводя итоги изображению этого боя, занимающего чуть менее главы в «Маусалапарве», подчеркнем некоторое однообразие стиля, что естест­венно, впрочем, для батальных эпизодов «Махабхараты»: описываются, в основном, безудержная ярость, гнев воинов, выраженные постоянными эпитетами и характеристиками. Немногочисленные сравнения (оружия — с ваджрой, гибнущих воинов — с мотыльками, летящими на огонь) тради-ционны, однако мифологическое сопоставление одной стороны с богами, а другой — с демонами, характерное для картины великой битвы эпоса, от­сутствует полностью, так как отсутствует сопоставление этой схватки с битвой богов и демонов. И не из луков поражают ядавы друг друга, их оружие — трава, волшебным образом превращающаяся в палицы. Не по­единки следуют один за другим, а в нарушение правил ведения боя один воин бьется против множества противников (см., например: 4.33). Т. е. ал­люзии той эпической битвы поверхностны и случайны.

Несомненно, важнейшим персонажем «Махабхараты» является Криш­на¹⁶, родственник героев Пандавов, друг и соратник одного из них — Ард-жуны, его колесничий на поле брани, и в то же время — верховное божест­во Вселенной, а не просто аватара Вишну. Это фигура сложная, причем воспринимаемая традицией постоянно во всем комплексе своих аспектов.

Как же выглядит бог-герой в «Маусалапарве»? Это его сына Самбу юноши посмели нарядить беременной женщиной и вместе с ним глуми­лись над гостями-риши (2.4). Услышав проклятие мудрецов, осознавая свой близкий конец, Кришна произносит: «Так и должно быть!» (bhavitavyam tathety — 2.13; слово bhavitavyam означает также судьба). «Владыка мира, он не пожелал отвратить (назначенный ему) конец» (krtantam anyatha naicchat kartum sa jagatah prabhuh — 2.14); несколько иное значение слова krtanta — судьба. Видя схватку разъяренных воинов, Криш­на понимает, что таков «поворот Времени»¹⁷ (kalasya paryayam — 4.30,42), и после гибели сыновей выступает орудием Судьбы-Времени (4.34, 35,44).

Кришна сам выбирает себе участь: «В лес удалившись, буду вершить я подвижничество вместе со своим братом Рамой» (5.9). После его кончины Кришна-Васудева, «знающий все пути (сущего), наделенный божествен­ным оком», предается йогической медитации (5.16). Понимая, что настало «время ухода» (sankramanasya kalam), он останавливает индрии (cakaren-driyasanniroddham) — 5. 18. Прекратив действие не только чуъстъ-индрий, но и речи, и разума, достигает он состояния великой йоги (5.19). И его, «по­груженного в йогу» (yogayuktam), стрелой поражает охотник.

В описании конца земной жизни Кришны на смену его облику покор­ного судьбе племенного вождя приходит изображение предающегося йо­гической медитации подвижника и одновременно — верховного бога. Охотник видит перед собой «Пурушу, одетого в желтое, многорукого» (purusam... pltambaram... anekabahum — 5.20); ср. характеристику Кришны в самом конце «Маусалапарвы»: «четырехрукий», «одетый в желтое» (9.79). Покончив с земным существованием, Кришна взмывает ввысь, «осенив благодатью» (vyapya laksmya) небо и землю (5.21). На небесах «старые», ведийские, боги во главе с Индрой встречают Кришну по всем правилам приема почетного гостя (5.22,24,25)™, как обычно приветствуют героев, павших в честном бою. В восприятии традиции удерживается еди­ное представление о Кришне — как о вожде-герое и о высочайшем боже­стве: bhagavan ugrateja narayanah prabhavas cavyayas ca / yogacaryo... stha-nam prapa svam... aprameyam (5.25) — «Бхагаван, грозный пылом Нараяна, источник жизни неисчерпаемый, наставник в йоге... достиг своего не знающего себе равных места» (т. е. стпханы — места пребывания индуист­ского бога на небесах). Идентифицируя Кришну с древним, возможно, або­ригенного происхождения, богом Нараяной, который осмысливается, как и в видении Маркандеи (брахманский пассаж из «Араньякапарвы»), в каче­стве «источника жизни», традиция указывает и на роль Кришны-наставни­ка в йоге (yogacarya), в уста которого вложено учение «Бхагавадгиты»¹⁹.

Несколько противоречат изображению Кришны как Все-бога его смерть от стрелы охотника и вознесение на небо. Здесь словно бы смеши­ваются отдельные черты сюжетов, принадлежащих к различным циклам кришнаитской мифологии.

В завершающем «Маусалапарву» фрагменте повествования, когда Арджуна рассказывает риши Вьясе о случившемся, упоминается о том, как действовал Кришна в битве на Курукшетре: он был колесничим Арджуны, но тот разил своими стрелами вражескую рать лишь после того, как Криш­на испепелял ее огнем {9.19, 21). Надлежащее понимание смысла этого высказывания приходит далее, заключенное в словах риши Вьясы, который, называя Кришну «древним риши» (puranarsi), указывает на то, что он облегчил ношу земли, освободив весь мир (9.28, 29), т.е. явился земной аватарой Вишну²⁰.

Не пытаясь разъять на отдельные составляющие весь комплекс идей, связанных с изображением эпического Кришны, отметим разительный контраст между описанием его в «Маусалапарве» — это герой-вождь, воз­главляющею! объединение ядавов, вришниев, андхаков и др., слепо поко­ряющийся Времени-судьбе, — и многоплановым изображением этого бога в «Махабхарате».

В качестве примера обратимся к славословию Арджуны в адрес Криш­ны из книги XIV «Ашвамедхикапарва» («О жертвоприношении коня»). В тяготах великой битвы Арджуна «забыл» наставление Кришны — «Бхага-вадгиту», и тот дарует ему знание «Анугиты». В ответ Арджуна славит Кришну гимном (51.6— 23), который носит благодарственный характер²¹. Единственным именем в вокативе — Мадхусудана, т. е. Погубитель Мадху (51.7, 9), имплицитно выражен призыв повторить демоноборческий подвиг Вишну, который расправился с демонами Мадху и Кайтабха. Именем Мад­хусудана зафиксирован, таким образом, аватарный аспект образа Криш­ны, который в эпосе разделяет с Вишну его имена и деяния.

К числу традиционных относятся такие определения адресата гимна, как vibhu «могучий» (51.9) и nalineksana «лотосоокий» (5\.14); индивиду­альное определение Кришны как главы вришниев (vrsnikulodvaha — 51.6) единично. Основные же характеристики его в гимне имеют религиозно-фи­лософский смысл: atmo... paramo (51.14) — Высочайший Атман; visva-karman, visvatman, visvasambhava (51.5) — Создатель, Атман и Источник Вселенной, т. е. космический бог Тотальности (visva в контексте гимна оз­начает Вселенная); ср. далее — 52.24: Кришна раскрывается как adhyatma — Высший Абсолют. Таким образом, его именование и характе­ристики воспроизводят в гимне Арджуны разные грани божественного образа: это и глава рода, и аватара Вишну, и высочайшее начало Вселенной; при этом все черты прославляемого гимном Кришны слиты воедино.

В так называемой эпической части гимна, в «мини-рассказе» о божест­ве, намечаются следующие смысловые группы. Именно Кришне приписы­вается решающая роль в победе Пандавов над соперниками: «Твоею мило­стью... достигнута победа, повержены враги и возвращено царство...» (51.6); «Это тобой была спалена рать (Дурьодханы), поверженная мною...» (51. 18); ср. те же идеи в рассказе Арджуны мудрецу Вьясе. Именно Криш­на подсказал Арджуне способ, как сокрушить противников, и прежде всего

Карну (51.79, 20).

Иной аспект описания адресата гимна — через цепочки отождествле­ний — связан с характерным приемом славословия, в котором использу­ются в модифицированном виде мотивы ригведийской Пурушасукты (Х.90)²². Пожиратель жертв, т. е. Агни, есть порождение теджаса (пыла) Кришны, земля и небо — майя его (51.9); улыбка — лунный свет, времена года — череда индрий, дыхание — пребывающий в вечном движении ве­тер, гнев — это смерть, а милосердие — пребывающая в лотосе Шри (51.77,72).

Еще один содержательный слой гимнового прославления Кришны Арджуной представлен атрибутированием ему основных космологических функций — творения и разрушения мира: «Именно ты порождаешь разно­образие извечной совокупности сущего, землю и поднебесье, движущееся и неподвижное» (51.70); «Тебя провозглашают (несущим) погибель (nidhanam) в конце каждой юги» (51.73). При отсутствии в «Махабхарате» сложившегося понятия триады космологическая функция созидания или разрушения мира — подчеркнем, именно в контексте славословия — мо­жет быть приписана любому его адресату²³. Однако в случае Кришны эти характеристики находят свое подтверждение и в других повествователь­ных контекстах (см., в частности, в книге «О жертвоприношении коня»: «Я... исток и конец всего сущего, я — творец и я же губитель...» — 52.14).

В гимне Арджуны, адресованном Кришне, очевидна смысловая пере­кличка между отмеченными выше определениями религиозно-философ­ского характера и некоторыми утверждениями «мини-рассказа»: tvayi sarvam idarfi visvam — «В тебе вся эта Вселенная» (51.70); ср.: tvayi sarvam samasaktam — «В тебе заключена Вселенная» (51.76; sarvam в контексте гимна, как и visvam, означает «Всё», т. е. Вселенная). Такова, если можно так выразиться, формула Вишварупы, Вселенского образа Кришны²⁴.

В самоидентификации Кришны прослеживаются сходные идеи. Риши Уттанка, персонаж вишнуитско-кришнаитского круга сюжетов²⁵, в книге «О жертвоприношении коня» готов проклясть Кришну за то, что тот не су­мел примирить соперничавших братьев. В ответ Кришна, идентифицируя себя с Мировым Абсолютом — Адхьятмой, заявляет: mayi sarvani bhutani / sarvabhutesu capy aham // — «Во мне все существами я в каждом существе» (53.3). Тамас, раджас и саттва, дайтьи, якши и ракшасы, гандхарвы и апса-ры, дхармы, ашрамы и сама карма, Веды, жертвенные столбы и сома, хо-тар, адхварью и удгатар — все имеет своим истоком Кришну, Всесоздате-ля-Вишвакармана (53.4,6,8,1 0)²⁶. Перемещаясь из лона в лоно в трех ми­рах — земном, небесном и подземном, претерпевает он различные аватары (53. 15 — 18). В человеческом облике — эпического героя — пы­тался он образумить кауравов, но те не вняли его благим речам (53. 19).

Очевидно, что присутствующие в самоидентификации Кришны идеи, подобные тем, которые имеются и в гимне Арджуны, ему посвященном, а именно — тотальность охвата мироздания, аватарность, причастность к судьбам героев и т. п. — вписываются в книге «О жертвоприношении коня» в более или менее четко очерченный круг представлений о высочай­шем божестве, однако способы передачи этих идей достаточно разнообраз­ны, что свойственно древнеиндийской стилистике в целом.

Выслушав Кришну, Уттанка признает в нем Создателя мира (jagatah kartaram — 54.7). В ответ на просьбу риши — явить ему облик Ишвары (rupam aisvaram — 54.5) — Кришна предстает перед ним в извечном обли­ке Вишну (vapuh sasvatam vaisnavam — 54.4) — в том образе, который не­когда был явлен Арджуне. Это прямая ссылка на явление Вишварупы в преамбуле к «Бхагавадгите», которая вложена в уста Кришны: увидел Ут­танка «великого духом, мощнорукого Вишварупу» — таким был облик Ишвары (rupam aisvaram — 54.5).

В мифологический комплекс «Вишну-Кришна как Ишвара-Вишвару-па» вводятся словами мудреца Уттанки мотивы ригведийской «Пуруша-сукты»: «Стопами твоими покрыта земля, а головою заполнено небо. То, что (находится) между землею и небом, заключено в утробу твою, а рука­ми объемлешь ты стороны света, эта Вселенная — ты, о Неколебимый!» (54.6,7).

Отчетливо представленная в прославительных контекстах многогран­ность образа эпического Кришны дает основание утверждать, что для тра­диции все эти грани постоянно предстают в неразделимом единстве. В то же время в «Маусалапарве» все, что связано с действиями Кришны как во­ждя союза племен, т. е. с самим побоищем и его последствиями, по своему идейному наполнению явно отделено от остального повествования.

Чтобы доминирующая характеристика Кришны в книге XVI — его по­корность судьбе — не выглядела бы изолированной от общего фона, обра­тимся к другим имеющимся здесь ссылкам на судьбу.

«Пригвожденные жезлом судьбы» (daivadandaniplditah), наряжают юные ядавы сына Кришны женщиной себе на погибель (2.5). Известно, что бан­да, жезл, является атрибутом Ямы, бога смерти, с чьим образом, следова­тельно, сближается образ судьбы. «Это судьба!» (daivam iti) — восклицают горожане, видя, как после их ухода океан поглощает Двараку (8.41). В схватке с абхирами, напавшими на караван Арджуны, который ведет близ­ких Кришны к себе в Хастинапуру, Пандава ощущает утрату воинской мощи и приходит в отчаяние, обдумывая такую свою судьбу (daivam tan — 8.62); ср.: «Впал в отчаяние Партха, думая: это судьба!» (daivam ity anucintayan — 8.64).

Такими ощущениями Арджуны словно бы дублируются чувства Криш­ны, его мифологического партнера, в связи с горестными событиями в его окружении. И в том, и в другом случае общая атмосфера окрашена предве­стьем гибели: Арджуне вместе с братьями, по словам риши Вьясы, пред­стоит великий исход. И не стоит оплакивать павших, считает Вьяса: «Та­кова уж судьба» (bhavitavyam... tad hi — 9.26), ее предначертание (distam), а потому Кришна, хотя и мог отвратить их гибель, безучастно смотрел на происходящее.

В контексте гибели рода Кришны семантика судьбы и смертоносного Времени оказывается едва ли не идентичной. Друг друга перебили сопле­менники, «понуждаемые Временем» (kalacoditah — 2.2); так же определя­ются некие птицы, бродящие в домах обреченных на погибель вришниев (3.6); разнузданно ведущие себя «паломники» накануне схватки «поверже­ны Временем» (kalaparitah — 4.72); во время побоища ядавы «понуждаемы поворотом Времени» (kalaparyayacoditah); они разят друг друга, «понуж­даемые Временем» (kalacoditah — 4.56); напавшие на караван Арджуны абхиры «понуждаемы поворотом Времени» (kalaparyayacoditah — 8.48); Арджуна рассказывает о происшедшем с ним как о следствии «поворота Времени» (kalasya paryayam — 9.10). Можно сказать, что весь событийный ряд «Маусалапарвы» заключен в жесткий каркас веры в подчиненность че­ловека губительной силе Времени-судьбы.

Иной акцент в представлениях о Времени вырисовывается в самом конце книги, в словах мудреца-риши Вьясы, который связывает эти пред­ставления с космологической концепцией мировых периодов — юг: «Сила, ум, духовный пыл и способность к познанию существуют... в добрые вре­мена (bhavakalesu), но они иссякают во времена противоположные» (viparyaye) — 9.32. Вьяса говорит о Времени как об истоке и погубителе Вселенной (sarva): «Корень всему этому — Время, (оно есть) семя мира... и Время же снова вбирает в себя (сущее) по своей воле» (9.33). Следова­тельно, Время осуществляет все главные космологические функции, при­писываемые (и в рамках «Маусалапарвы» также) Кришне, который высту­пает в роли смертоносного Времени-судьбы по отношению к своим сопле­менникам.

В связи с поставленным вопросом о чужеродности «Маусалапарвы», а вернее — той части книги, где рассказывается о самоистреблении воинов и гибели самого Кришны, на основании представленного материала мож­но сделать некоторые выводы. Этот вопрос связан, по-видимому, с про­блемой адаптации эпической традицией так называемого вводного ма­териала.

Известно уникальное обилие в «Махабхарате» «вставных» повествова­ний и теоретических пассажей, которые благодаря своему значительно­му объему едва ли не вытесняют эпический сюжет. Параметры таких текстов достаточно определенны: это, во-первых, самодостаточность со­держания, напрямую не связанного с основным сюжетом эпоса; во-вторых, если речь идет о сюжетном повествовании, то здесь действуют иные глав­ные персонажи в ином, нежели сами эпические герои, пространстве и времени. Таким образом, все, что связано в «Маусалапарве» с гибелью Кришны и его сородичей, полностью отвечает принципам эпической ком­позиционной инкорпорации. И вводится это повествование в центральный сюжет, как и положено, через рассказ: о случившемся сообщают Юдхишт-хире.

Инкорпорируемый материал включается в эпос отнюдь не хаотично, его введение в эпическую ткань целенаправленно, причем идейная связь такого материала с дидактическим слоем содержания «Махабхараты» бо­лее или менее очевидна. В самом общем плане «вводные» сюжеты иллюст­рируют, дополняют, углубляют смысл происходящего в эпосе, зачастую устанавливают парадигму поведения эпических героев.

К моменту побоища в стане Кришны сюжет эпоса полностью исчер­пан, биография его героев завершена, старшее поколение уже ушло из жизни. Идея гибели рода теснейшим образом связывается теперь с пред­ставлением о конце мира, отсюда и эсхатологическая символика, щедро рассыпанная по тексту: это и порочность окружения Кришны, и наруше­ние дхармы, надличностного религиозного долга; это попрание общепри­нятых норм и обычаев, нарушение пищевых запретов, принижение женщи­ны (в «Махабхарате» женщины описываются в негативных тонах лишь в двух случаях: если речь идет о Калиюге или же о чужом этносе) и, нако­нец, воинское превосходство варваров-млеччхов.

При огромной значимости для «Махабхараты» образа Кришны есте­ственным выглядит обращение в конце повествования к завершению его жизненного пути. Целостности восприятия этой сложнейшей фигуры явно противоречит то, что на передний план здесь выдвигаются далеко не са­мые типичные черты этого персонажа, уход которого знаменует, по-види­мому, окончание героического века.

Метод отображения действительности в «Махабхарате», как и вообще в эпосе Древности, неизбежно связан с ее идеализацией. Эпос прославляет деяния предков, возвеличивает их подвиги. Совершенно иным поражает описанное в «Маусалапарве»: здесь имеет место не битва равных по своим достоинствам соперников во имя торжества закона-дхармы, а, скорее, пья­ная ссора; взору предстает не прекрасный город, какими видятся Хастина-пура или Индрапрастха, а подобие чумного городища европейского Сред­невековья; идеальный царь эпоса — герой Арджуна — внезапно утрачива­ет свою прославленную воинскую мощь и оказывается неспособным защитить уцелевших подданных Кришны, а тот, истинный Все-бог «Ма­хабхараты», погибает от стрелы — налетевшей старости (?), как ни один бог древнеиндийского эпоса. Т. е. в том, что касается манеры описания происходящего, «эпос ядавов» в корне отличен от общего рисунка эпичес­ких событий в «Махабхарате».

Следы брахманской, «дидактической», обработки материала, идейно отличающегося от повествования о борьбе за престол между кауравами и Пандавами и принадлежащего явно иной традиции, особенно ощутимы в конце «Маусалапарвы», вынесенные на периферию данного раздела эпоса. Теперь Кришна предстает уже не потрясенным гибелью своих сыновей смертным, разгневанным вождем племен, покоряющимся судьбе. Ныне это могущественный Все-бог, аватара Вишну²⁷, полное его воплощение, каким он воспринимается в кульминационных пунктах эпического сюже­та: перед началом великой битвы, в «Удъогапарве», когда Кришна пытает­ся предотвратить братоубийство, а также после сражения, в «Ашвамедхи-капарве», когда его присутствием отмечено последнее крупное жертвопри­ношение Пандавов, это завершающее событие их жизни.

Характерно, что на канонические черты эпического образа Кришны в конце книги XVI указывает, помимо Арджуны, брахман, которому тради­ция приписывает создание «Махабхараты», — Кришна Двайпаяна Вьяса. Создается впечатление, что в сюжете «О побоище палицами» отдельные грани образа Кришны существуют разрозненно, причем тональность его изображения как покорного Судьбе героя-вождя полностью выпадает из общеэпической, тогда как остальные связанные с ним концепции (аватар-ный аспект, бог Тотальности и т. д.), лишь обозначенные в самом конце, выглядят изолированными от общего контекста книги.

Поистине уникальной чертой «Махабхараты» является соединение в ее содержании архаических, классико-героических и религиозных элементов²⁸. Мотив превращений, свойственный глубокой архаике, исчерпывающе представлен в эпизодах книги XVI, связанных с побоищем палицами. Сам­ба, сын Кришны, наряженный, т. е. «превращенный», в женщину, рождает в качестве младенца огромную железную палицу (2.15). Пригоршня травы в руках Кришны превращается в грозное оружие, также как впоследствии трава, вырываемая дерущимися. Описание побоища содержит и другие ис­ходно фольклорные мотивы волшебства: чакра, оружие Кришны, сама со­бой уносится в небо (4.5); четверка его коней устремляется ввысь, летя над океаном (4.4); изо рта умирающего Баларамы появляется белый змей, по описанию похожий на Шешу-Ананту²⁹.

Последние минуты жизни и Кришны, и его отца, и Баларамы связаны с медитацией, йогой, остановкой индрий, что ассоциируется с установления­ми зрелого индуизма. Тогда как фаталистическая покорность судьбе, как и символика эсхатологии, принадлежат наследию позднеклассической ге­роики.

Возникает закономерный вопрос: почему в высшей степени пессими­стические высказывания о покорности судьбе (Времени) вложены в уста бога-героя Кришны и привязаны к сюжету о гибели его рода? С большой долей осторожности можно предположить, что брахманские «редакторы» «Махабхараты», не сочтя достаточным объяснение его гибели предсказа­нием Гандхари и проклятием оскорбленных мудрецов-брахманов, попыта­лись изобразить его приверженцем взглядов, чуждых индуистской вере. И тогда, в свете вишнуитской переработки ортодоксальным брахманством эпоса о ядавах, гибель Кришны — это своего рода «гибель за веру»³⁰? А ядавы, причастные в изображении «Маусалапарвы» доктрине всевла­стия Судьбы-Времени — «религии побежденных»³¹, принижены как потерпевшие поражение в великой битве, выступая, согласно воле Кришны, на стороне кауравов, тогда как он сам поддерживал Пандавов.

В статье об индийской практике паломничества Я. В. Васильков³² рас­сматривает происходящее в тиртхе Прабхаса — «паломники» оскверняют пьяным разгулом святыню — в качестве примера неведийского ритуала, совершаемого в тиртхах. Брахманы-жрецы, отправлявшие там ритуалы, взяв постепенно в свои руки контроль над эпической традицией, легити­мизировали, как справедливо предполагает Я. В. Васильков, локальные культы и обычаи. Однако в «Маусалапарве», отражающей несомненно не­гативный взгляд брахманской ортодоксии на обычаи осознаваемого как чу­жой этноса, отчетливо виден шов между описанием событий в Двараке и Прабхасе, с одной стороны, и возвеличиванием Кришны как полной авата-ры Вишну и высочайшего бога — с другой.