Так завершается «махабхарата»

ПРИЛОЖЕНИЯ

 

С. Л. Невелева

 

ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ КНИГИ

«О ЖИЗНИ В ОБИТЕЛИ»

Книга XV древнеиндийского эпоса «Махабхарата» — «Ашрамавасика-парва», «О жизни в обители»¹, состоит из 47 глав, включающих чуть более 1000 двустиший, преимущественно в размере шлока. Эта книга делится на две почти равные по объему, но различающиеся тематически, части, опи­сывающие: первая — обстоятельства ухода Дхритараштры в лесную оби­тель (гл. 1—24), вторая — посещение Юдхиштхирой вместе с братьями этого леса (гл. 25—47) и странствия героев по святым местам — тиртхам². Содержание данной книги представляет определенную важность для пони­мания ряда особенностей древнеиндийского мировосприятия, получивших отображение в классическом эпосе.

Комментированный перевод книги XV «Махабхараты» осуществлен, как и прежние издания авторов³, с учетом современных исследований эпо­са, включая вопросы, связанные с техникой сложения эпического текста, особенностями его поэтики, композиции и идейного содержания. При рас­смотрении ключевых эпизодов книги «О жизни в обители» особое внимание уделяется общеэпическим типовым мотивам, их роли в композицион­ной организации текста⁴.

Материал книги позволяет затронуть некоторые аспекты идейного со­держания «Махабхараты», связанные с так называемой паломнической те­мой. Для «Ашрамавасики», одной из четырех заключительных книг эпоса, естественно значимой оказывается и тема смерти, одна из основных эпи­ческих тем, получающих отражение как в многочисленных батальных сценах, так и в эсхатологически окрашенных религиозно-дидактических фрагментах содержания, в связи с чем затрагиваются способы передачи этой темы в книге «О жизни в обители». Обширный материал для сопо­ставлений представляют, с одной стороны, батальные книги эпоса и, с дру­гой — последние этапы повествования о завершающейся биографии эпи­ческих персонажей⁵.

«Махабхарата» включает в себя огромный свод данных героического, мифологического и философско-дидактического характера, тогда как в центре сюжета лежит борьба за престол двух ветвей рода Куру, двоюрод­ных братьев — Пандавов и кауравов⁶. Отдельные элементы содержания, восходящие к различным эпохам и неоднородные с точки зрения идейного наполнения, усваивались эпосом в процессе его устного бытования на про­тяжении столетий, вплоть до завершения формирования в первые века на­шей эры. Памятуя о слитности, в конечном итоге, «эпики» и «дидактики» в тексте повествования, представляется все же реальным выделить в сю­жетной канве эпоса три типовых содержательных блока, в числе которых: 1) экспозиция и завязка сюжета (книги I—V)⁷, 2) кульминация эпического действия, т. е. восемнадцатидневная битва, и его развязка — события, про­исходящие непосредственно после битвы (кн. VI—XIV)⁸, и 3) эпилог — рассказ о последних годах жизни героев, отстоящих от великой битвы эпо­са на период «свернутого времени», не затронутый, как и должно быть, ка­ким-либо описанием (кн. XV—XVIII)⁹. Так, события «Ашрамавасики», книги XV, имеют место на 16-й год после битвы, а действие завершающих книг — на 36-й, и промежутки между происходящим сразу после того, как завершается ашвамедха (книга XIV), и уходом старших персонажей эпоса в лес (книга XV), а также между их уходом и побоищем в стане ядавов (книга XVI), за которым следуют последние странствия героев Пандавов (книги XVII и XVIII), оказываются «свернутым временем» совершенно не заполненным действием и соответственно не затронутым описанием.

Анализируя особенности эпической композиции, П. А. Гринцер отме­чает ключевую, в том числе и для индийского эпоса, роль мотива похище­ния жены героя, который в «Махабхарате» представлен в основном в трансформированном виде — как мотив оскорбления Драупади, супруги братьев Пандавов. В ряду причин, вызвавших вражду между кауравами и Пандавами и, как следствие, — братоубийственную битву (среди них — соперничество братьев в юности, попытка погубить Пандавов в пропитан­ном горючей смолой доме, нечестная игра в кости, отказ кауравов вернуть половину царства по истечение срока лесного изгнания братьев и т. д.), эпос постоянно подчеркивает первенствующую роль оскорбления, которо­му подверглась в собрании кшатриев со стороны главных среди ста брать-ев-кауравов — Дурьодханы и Духшасаны — супруга пятерых Пандавов Драупади¹⁰.

Более того, — и это отчетливо явствует из текста «Книги о жизни в обители» — оскорбление жены героев рассматривается эпосом в связи с обреченностью их соперников на гибель в сражении. Значимость этого мо­тива в содержании эпоса оттеняется характерным для эпической компози­ции примером дублирования мотива: дважды после оскорбления в Собра­нии Драупади угрожают посягательства на ее честь: вначале — со стороны Джаядратхи, царя синдху-саувиров, народности Северо-Запада (Ш.248— 257)¹¹, затем — военачальника Кичаки, родича царя Вираты (IV. 13—21). Мотив похищения вводится также и в сюжетно инкорпорированные пове­ствования: таковы «Повесть о Нале и Дамаянти» (111.58—70), «Повесть о Раме» (Ш.258—276), а также рамочный рассказ о брахмане Руру, истреби­теле змей (1.8—11).

Драупади почитается в эпосе воплощением богини царской удачи и процветания Шри, супруги Индры, царя богов, тогда как Пандавы — пя­тью земными Индрами; к тому же, согласно своей небесной родословной, каждый из них является сыном бога: Юдхиштхира — Дхармы, бога уни­версального Закона, Бхимасена — Ваю, бога Ветра, Арджуна — бога Инд­ры, а Накула и Сахадева — близнечной пары богов Ашвинов, небесных всадников, связанных в Ведах с утренней и вечерней зарей. Если принять во внимание, что кауравы представляют демонскую «фратрию», то сопер­ничество между двоюродными братьями выглядит как мифологическая проекция вечной борьбы богов с их старшими братьями — асурами, борь­бы, причиной которой, согласно одной из версий мифа, служит желание обладать богиней Шри. Все эти данные свидетельствуют о значении моти­ва похищения или оскорбления супруги эпического героя для завязки основного конфликта эпоса, что позволяет считать этот мотив и связанные с ним сюжетные линии главными для тех книг, которые включены в пер­вый блок.

Объединение книг с VI по XIV в отдельную группу оправдано их со­держанием: книги VI—IX посвящены описанию великой битвы на Курук-шетре; истребление спящих воинов из стана Пандавов, описанное в кни­ге X — «Сауптикапарве», можно рассматривать как своего рода финал ба­тальных событий; действие книги XI — «Стрипарвы», «Книги о женах», оплакивающих павших, также происходит на поле Куру непосредственно после битвы; в книгах с XII по XIV речь идет (что касается эпического сю­жета) об обстоятельствах окончательного воцарения Юдхиштхиры, т. е. об обретении Пандавами того, ради чего и велась длительная борьба.

Завершающие книги «Махабхараты» с XV по XVIII также, как и пре­дыдущие, объединяются особенностями их сюжетики: они рассказывают о том, как постепенно уходят из жизни персонажи эпоса, начиная с героев старшего поколения. Таким образом, в противоположность книге I «Ади-парве» («Книге Начала») их текст в совокупности можно рассматривать как «Книгу Конца».

«Ашрамавасика» («Книга о жизни в обители»), открывающая блок за­ключительных книг «Махабхараты», начинается с традиционной по сво­ему назначению реплики царя Джанамеджаи, который вопрошает сказите­ля Вайшампаяну о том, что происходило после того, как старый царь Дхритараштра, отец ста братьев-кауравов, вместе со своей супругой Ганд-хари поселился во владениях Юдхиштхиры¹² (1.7— 3). В ответ Вайшампая-на описывает благополучную жизнь Дхритараштры и Гандхари, окружен­ных всеобщим почетом, и только дерзкое поведение Пандавы Бхимасены нарушает покой старой царственной четы: тот похваляется своей удалью, тем, что лишил жизни ненавистных ему Дурьодхану и Духшасану, обидчи­ков Драупади (гл. 4). Наконец, старый царь принимает решение удалиться с супругой в лес, упрекая себя в том, что не смог предотвратить брато­убийства¹³. Однако ему не пристало скорбеть о гибели своих сыновей, ибо они с честью исполнили долг воина-кшатрия, встретив смерть лицом к лицу на поле брани. Юдхиштхира огорчен решением царя, он уговаривает его остаться, говорит, что сам готов удалиться в лес, но Дхритараштра не­преклонен. Появляется риши Вьяса и убеждает Юдхиштхиру отпустить Дхритараштру вместе с Гандхари в лесную обитель.

На прощание Дхритараштра дает Юдхиштхире пространное наставле­ние в искусстве правления, объясняя ему обязанности царя, правила судо­производства, ведения войны, выбора советников и т. п. (гл. 9—12). Брах­ман по имени Самба обращается к Дхритараштре со словами утешения, восхваляя достоинства царя, его супруги и погибших сыновей (гл. 15—16). По словам этого брахмана, в которых звучат фаталистические ноты, все происходит исключительно по воле судьбы, так что незачем царю обвинять себя и своих сыновей, верных кшатрийской дхарме.

Кунти мучает вина перед Карной, рожденным ею до брака с Панду, номинальным отцом Юдхиштхиры и других Пандавов: она не раскрыла вовремя тайну его происхождения, он оказался в стане соперников-каура-вов и пал от руки своего брата Арджуны. Страдания подталкивают Кунти присоединиться к Дхритараштре и Гандхари¹⁴. Смирившись после долгих уговоров с решением матери, Пандавы, огорченные, возвращаются в Хас-тинапуру.

Сделав остановку на берегу Ганги, царь Дхритараштра проводит дни в окружении благочестивых брахманов, предаваясь посту, совершая омове­ния и принося жертвы богам. Далее странники посещают обитель Вьясы, где царь принимает посвящение-дикшу на жизнь в лесу, и затем поселяется в обители мудреца Шатаюпы, который передает ему знание всего, что не­обходимо для лесного отшельника.

Потрясенный суровым подвижничеством лесных отшельников, риши Вьяса предлагает им исполнить любое их желание. Дхритараштра и Ганд­хари желают увидеть своих сыновей, а также сторонников Пандавов, пав­ших в битве. Вьяса, раскрывая небесную природу каждого из погибших воинов, возвращает Дхритараштре зрение, чтобы тот смог увидеть своих родичей, которые появляются из вод священной реки.

Юдхиштхиру посещает риши Нарада и рассказывает о последних днях Дхритараштры, Гандхари и Кунти. Однажды их, вершивших жесточайшее подвижничество, изнуренных постом, настиг лесной пожар. Все трое, не в силах спастись от пламени, решают расстаться с жизнью, предав свое тело огню. Нарада подчеркивает, что это был не просто пожар: он разгорелся от священных огней, зажженных на жертвенных алтарях. Весь город скорбит о старом царе, его добродетельной супруге и матери Пандавов, а царь Юд­хиштхира совершает поминальное жертвоприношение, раздавая обильные дары.

Сюжет «Ашрамавасикапарвы» может быть рассмотрен с точки зрения последовательности типовых мотивов, основные закономерности функ­ционирования которых в «Махабхарате» как памятнике устно-поэтической традиции, при всех их особенностях, подтверждают ее типологическую общность с другими эпосами Древности. Развитие событий во времени и пространстве реализуется через серии типовых мотивов, при том, что соб­ственно сюжетообразующими являются четыре: мотив-ситуация, мо-тив -«речь», мотив-действие, мотив-перемещение, тогда как мотив-описа­ние, или характеристика, играют вспомогательную роль в конструирова­нии сюжета.

Применение теории типовых мотивов к исследованию композицион­ных особенностей книги «О жизни в обители» дает возможность выявить основные принципы организации ее материала. Каждый типовой мотив об­ладает собственной формой претворения в тексте и выполняет определен­ные функции. Первый из них — мотив-ситуация, занимая в композицион­ной схеме завершенного сюжета эспозиционное положение, вводит персо­нажей в повествование, обозначая отношения между ними, причем на основе намеченных этим мотивом связей и развивается в дальнейшем сю­жетная коллизия. Этот мотив устанавливает также пространственно-вре­менные рамки, в пределах которых происходит действие.

Персонажи «Ашрамавасикапарвы» — царь Дхритараштра и его супру­га Гандхари, мать Пандавов Кунти, Юдхиштхира и его братья, их супруга Драупади, риши Вьяса и Видура, советник старого царя сута Санджая и другие — хорошо известны по прежним событиям эпоса. Основные струк­турные элементы мотива-описания, входящего в состав мотива-ситуа­ции, — эпитеты и иные средства художественной типизации древнеиндий­ского эпоса — в экспозиционном положении играют роль своего рода «сигналов», с помощью которых высвечиваются нужные грани централь­ных для данного сюжета образов.

Дхритараштра, помимо традиционных для эпического персонажа опре­делений — «великий царь» (maharaja), «великий духом» (mahatma) и т. п., называется «старым» (vrddha), «утратившим сыновей» (hataputra), «тем, чьи советники были убиты» (hatamatya). Основными характеристиками Гандхари — наряду с постоянными эпитетами, относящимися к выдаю­щимся по своим достоинствам эпическим женщинам, такими, как «про­славленная» (yasasvinl), «многомудрая» (mahaprajna), «сведущая в дхарме» (dharmajfia), — становятся ситуативные определения, подобные по смыслу тем, которые определяют царя, ее супруга: «потерявшая убитыми сыно­вей» (hataputra), «мучимая скорбью по сыновьям» (putrasokasaritapta) и т. п. Именно особенности положения, в котором находятся царь и его супруга, диктуют отношение к ним других персонажей: Юдхиштхира повелевает своим братьям не доставлять царю лишних огорчений, ибо тот и так глубо­ко несчастен (1.23).

Композиционная связь между экспозицией и дальнейшими событиями сюжета обусловлена обычно темой начальной недостачи, которая нередко преобразуется в эпосе в «насильственное отторжение», лишение. Своеоб­разная, но в целом подтверждающая сказанное трансформация этой темы отражена в рассматриваемом сюжете: поводом для ухода в лес становятся душевные муки старого царя, лишенного покоя, несмотря на окружающее его почтение. Осознание своей вины — он не сумел предотвратить столк­новение между братьями — «тысячами острых игл» терзает его сердце (5.8). К тому же поведение Бхимасены, неспособного забыть прежние оби­ды, вынуждает царя удалиться от мира.

Первостепенное значение для композиционного строения «Махабхара-ты» имеет общефольклорный типовой мотив-речь. Обращение Дхритараш-тры к Юдхиштхире с просьбой отпустить его в лес, ответная просьба Юд-хиштхиры к царю — не покидать его, а принять престол и, напротив, по­зволить Пандаве удалиться в обитель (гл. 5—7), совет риши Вьясы — не удерживать царя, прожившего долгий век (8.1—5), монолог Кунти (гл. 23), беседа Дхритараштры с риши Нарадой (гл. 26, 27), монолог Вьясы о по­смертной судьбе героев (39./— 18) и ряд других фрагментов «Ашрамава-сикапарвы» представляют собой различные формы воплощения этого мо­тива.

Словесные контакты в «Махабхарате» существенно различаются по своей структуре и содержанию в зависимости от того, какие персонажи вступают между собой в общение: ведут ли друг с другом беседу эпиче­ские герои или же одна из сторон представлена мифологическим персона­жем (обычно — риши или божество). В первой половине книги «О жизни в обители» — до ухода царя в лес — мотив -речъ имеет, главным образом, форму первого типа. За исключением экспозиционного раздела (гл. 1—3) и главы, содержащей описание жертвоприношения Дхритараштры (20.7— 17), а также необходимых для привнесения динамики в действие сюжет­ных связок в повествовании сказителя — риши Вайшампаяны, текстовое пространство заполнено здесь беседами главных эпических персонажей.

В то же время наставления Вьясы и Дхритараштры, адресованные Юд­хиштхире, представляют собой другую форму эпического мотива-речь, а именно — беседу героя эпоса со святым мудрецом-риши. Кришна Двай-паяна Вьяса выступает в роли наставника героев не только в силу своего высокого статуса — мудреца-риши, но и благодаря его принадлежности к числу родоначальников, героев старшего поколения, которым по опреде­лению свойственны мудрость и благочестие. Картина его появления на сцене и ухода после общения с героями сходна с той, которая описывается, в частности, в книге «Лесной»: это появление внутренне мотивировано сложной обстановкой (1.19), и по завершении беседы риши удаляется туда, откуда пришел (8.18). Надо отметить, что обычно эпос не указывает, откуда появляются и куда удаляются мифологические персонажи-риши: подразумевается, что сферой их пребывания служит небесное пространст­во. В отличие от святого риши, царь Дхритараштра наделяется (в основ­ном Юдхиштхирой) характеристиками мудрого наставника-гуру, главным образом, на основании своего старшинства среди эпических персонажей (6.6; ср. 6.70).

Наставление героев — основная функция эпических риши, и адресатом подобных бесед, формальным центром слушательской аудитории всегда является царь (в большинстве случаев — Юдхиштхира), на долю которого выпадает вспомогательная роль — задавать вопросы или подавать репли­ки, направляющие ход беседы. В таких беседах выявляются главные цели контактов между эпическими героями и мифологическими (а в «Ашрама-васике» — также и приравненными к ним) персонажами. Прежде всего осуществляется, условно говоря, «психотерапевтическое» воздействие на слушателя: так, в результате краткого наставления Вьясы (гл. 8) корректи­руется линия поведения Юдхиштхиры, пребывавшего в растерянности от решения Дхритараштры удалиться в лес.

В то же время беседа несет так называемую «просветительскую» на­грузку, являясь средством передачи «младшему» (иерархически или в пла­не возраста) участнику коммуникации важных сведений; в наставлении царя Дхритараштры — это этические и правовые положения. Приблизи­тельно такой вид имеет в «Махабхарате» (которая сама по себе представ­ляет собой весьма продолжительную беседу) традиционная для Индии форма трансляции древней культуры¹⁵. Примечательно, что в той части «Ашрамавасики», где рассказывается о пребывании Дхритараштры и его спутников в лесной обители, имеются развернутые беседы с мудреца-ми-риши, но на этот раз в роли их главного партнера, иерархически «млад­шего» собеседника, выступает царь Дхритараштра, а в роли гуру — бо­жественные риши Нарада, Парвата и Девала, а также Кришна Двайпаяна Вьяса.

Мотив-перемещение представлен в книге XV передвижениями эпичес­ких персонажей по земной горизонтали: это, во-первых, уход Дхритараш­тры и его спутников из столицы; во-вторых, их странствия по лесу от од­ной тиртхи к другой и, в-третьих, паломничество Юдхиштхиры в лесную обитель. Таким образом, мифологическая вертикаль «небо—земля» весьма косвенно присутствует как сфера обитания и, следовательно, передвиже­ния святых риши.

В строго определенном контексте мотив пространственных перемеще­ний, если они подразумевают отделение индивида от привычной социаль­ной среды, генетически может быть связан с обрядовыми представлениями и, в частности, с комплексом посвятительных ритуалов (инициацией). Уход в леса Дхритараштры и его спутников, в отличие от лесного изгнания Пандавов в «Араньякапарве», прямо интерпретируется в свете индуист­ской доктрины ашрам, традиционного представления о четырех стадиях человеческой жизни: период ученичества — брахмачаръя, домохозяйство-вания — грихастха, жительства в лесу — ванапрастха и полного разрыва всяческих социальных связей — санньяса¹⁶. Несмотря на то что формиро­вание системы ашрам отделено значительным промежутком времени от эпохи глубокой архаики, в ритуалах, сопровождающих переход от одной стадии жизни к другой (по крайней мере, от первой ко второй и от второй к третьей), получают отражение типологические черты архаического ком­плекса посвящения, который имеет трехчастную структуру: 1) отделение индивида от социума, 2) испытательно-приобщительный период и 3) обре­тение нового статуса. Следует подчеркнуть, что различные типы инициа­ции, включая религиозную (дикша) сохраняют общие типовые черты¹⁷.

Что же касается посвятительных аллюзий в «Книге о жизни в обите­ли», то здесь более или менее отчетливо высвечивается, если так можно сказать, приобщителъный аспект инициации: так, уже в одном из самых первых «лесных» эпизодов, после посвящения-дикши, которое принимает Дхритараштра, царь Шатаюпа рассказывает ему о правилах жизни в лесу {25.13).

В тексте «Ашрамавасики» содержатся данные, подтверждающие тезис о том, что так называемые «переходные» ритуалы несут в себе некоторые черты, объединяющие их с календарными обрядами. В частности, жертво­приношение, совершаемое Дхритараштрой перед уходом в лес, приходит­ся на ночь полнолуния в месяце Карттика (17.3; 21.2), считавшемся ново­годним рубежом, к которому были приурочены все важнейшие для жизни общества календарные торжества, а также разного рода инициации.

В «Махабхарате» в качестве носителей сакральной информации, полу­чение которой необходимо для перехода на новый статус, выступают свя­тые мудрецы (в «Книге о жизни в обители» — риши Нарада, гл. 26, 27, и Вьяса, гл. 35.77— 21; 39.7— 16). В книге «Лесной» сакральное знание передается героям либо сообразно локальным ассоциациям (во время палом­ничества героев по святым местам излагается мифологическая история этих мест), либо же тема задается вопросами Юдхиштхиры, а риши выстраивают ассоциативный ряд повествований (так вводятся «Повесть о Нале», «Беседы Маркандеи», «Повесть о Раме» и «Повесть о Савитри»). Между тем в «Ашрамавасикапарве» содержание этико-религиозной ин­формации определяется, главным образом, статусом царя-отшельни­ка, предающегося подвижничеству, готового ступить на смертную стезю. Так, основой «тайного знания», передаваемого Дхритараштре риши Нара-дой, является утверждение абсолютной ценности аскезы (26.70— 13, 15, 16).

О могуществе, обретаемом в результате подвижничества, говорит Дхритараштре и Вьяса, давший ему возможность увидеть павших героев во плоти (35.24; 36.21). «Тайна богов» раскрывается также в рассказе о по­смертной участи погибших в битве воинов, а также старого царя и его спутников (21.12 — 13; 39.1 — 16). Дважды дублируя, причем в развернутом виде, эти мотивы в книге XVIII (гл. 4; гл. 5.7— 25), эпос подчеркивает важ­ную, с точки зрения эпической дидактики, и, что немаловажно, эксплицит­но выраженную идею тождественности эпического конфликта вечному противостоянию богов и асуров.

Значительно более широкой аудитории, нежели отшельники в лесной обители, адресовано содержание традиционной по форме беседы между царем Джанамеджаей и риши-повествователем Вайшампаяной: в виде фи­лософского дискурса излагается концепция кармы и вечного существова­ния души (42. 4 — 17).

Типовой мотив-действие в тексте древнеиндийского эпоса проявляет себя двояко: либо в описании битвы, либо же отправления обряда, причем во втором случае иногда имеется возможность восстановления относи­тельно адекватной картины ушедшей в прошлое действительности. В сю­жете книги XV «Махабхараты», полностью лишенном батальных сцен, се­мантически определяющим центром становится обряд, вокруг которого так или иначе группируются происходящие события. В самом тексте име­ются многочисленные ссылки на отправление обрядовых действий. Дхри-тараштра, живя при дворе Пандавов, совершает жертвоприношения в па­мять о своих сыновьях (2.5, 12; 3.9; 5.15), и других павших в битве роди­чей (17.4, 5, 9, 15—17; 19.11—13, 15). Подробному описанию щедрых даров, которые раздает Дхритараштра брахманам за поминовение героев, посвящена глава 20. Уход царя из Хастинапуры отмечается жертвоприно­шением (21 .2, 3); совершение жертвенных обрядов входит и в круг основ­ных занятий отшельника, живущего в лесу (5.20; 24.77, 23; 25.4 —7; 34.5, 7, 77; 47.2, 3 и т. д.). В конце «Ашрамавасики» упоминается о погребальных обрядах, совершаемых Юдхиштхирой после кончины царя и обеих цариц (47.9—73, 75—23).

Отнюдь не настаивая на точности отражения в «Махабхарате» реаль­ной обрядовой жизни древнеиндийского общества, необходимо подчерк­нуть, что в целом эпическое изображение обрядов и, в частности, картин отшельнического быта сохраняет, по-видимому, некоторые черты ранне-индуистской религиозной практики, утверждающей ценности йоги, под­вижничества и паломничества по тиртхам.

Признание за слушанием и рецитацией «Махабхараты», которая почи­тается в традиции как «пятая Веда», роли ритуального эквивалента отме­чается в пхалашрути — перечислении обретаемых за это благ (см. в дан­ной книге 43.75, в последней книге эпоса, в гл. 5 шлоки 36, 37, 44, 45, 51, 53, 54), и это подчеркивает значимость для эпической традиции обряда как одного из вариантов типового мотива-действие.

«Махабхарата» завершается гибелью всех ее героев: сначала уходят из жизни герои старшего поколения (кн. XV), затем — Кришна (кн. XVI) и, наконец, Пандавы и Драупади (кн. XVIII). Немаловажная для эпического мироощущения идея смерти выражается разными способами¹⁸. Существу­ет тесная взаимосвязь между явлениями стиля и идейной средой памятни­ка: согласно древнеиндийскому эпосу с его развитой синонимией средств выражения, чем важнее то или иное понятие, тем больше способов его пере­дачи.

Сопряженная с темой ухода эпических персонажей отшельниками в леса, чтобы предаться там подвижничеству, эта тема, которая специфиче­ски разрабатывается в «Махабхарате», исходя из особенностей эпического мировосприятия, может быть обозначена как перемена формы бытия, будь то переход на другую стадию жизни — ашраму, либо же вообще уход из жизни земной, тем более что в анализируемом материале объединяются оба этих аспекта.

Дхритараштра решает уйти в лес под влиянием горестных ощущений; намерение Кунти, матери Пандавов, сопровождать старого царя и его суп­ругу также мотивировано отчаянием: ее терзает вина перед Карной, стар­шим сыном, которого она обрекла на смертельную вражду с родными братьями и смерть от рук Арджуны.

Для сравнения: уход в леса царя Дьюматсены из «Повести о Савитри» в книге «Лесной» также негативно мотивирован, поскольку некий тиран захватил власть, однако царь-изгнанник возвращается на престол, когда его вновь призывают подданные. 12-летнее пребывание Пандавов в лесах также имеет негативную мотивированность: они изгнаны из царства, но им суждено возвратиться и вступить в борьбу за престол.

Таким образом, то, как именно интерпретируется уход эпического пер­сонажа в лес — в связи или без всякой связи с доктриной ашрам, — зависит от конкретных обстоятельств. Непременно негативная мотивирован­ность этого решения свидетельствует о том, что эпическая словесность превращает теоретические установки индуизма — в частности, требование обязательного следования предписанным стадиям жизни, ашрамам, — в композиционный прием собственной сюжетики.

В книге XV очевиден смысловой акцент повествования — перспектива ухода героев из жизни. Суровый пост и жесточайшее подвижничество, на которое обрекают себя герои старшего поколения, прямо указывают на ко­нечный исход — полное умерщвление плоти. И действительно, ослабев­шие после поста, старые подвижники гибнут во время лесного пожара, принося себя в жертву огню, разгоревшемуся от священных огней на алта­рях.

Мифологическая символика ухода героев в леса свойственна любой ва­риации на эту тему: во-первых, сам мотив далеких странствий в эпосе изо­морфен нисхождению в страну смерти, и, во-вторых, изменение внешно­сти персонажей (отказ от привычной атрибутики — одежды, украшений и т. п., замена ее на отшельническую) является знаком причастности к по­тустороннему миру.

В книге XVI «Махапрастханикапарве» («О великом исходе») — уже следующее поколение героев — Пандавы во главе с Юдхиштхирой — от­правляется в скитания, причем сюжетный каркас этого эпизода в основном совпадает с уже описанным. Решение Юдхиштхиры оставить царство и уйти из мира мотивировано горем Пандавов: они узнают о гибели Кришны (1.7). Юдхиштхира (как ранее Дхритараштра) предпринимает соответст­вующие меры по передаче власти: назначает преемника, вершит поминаль­ное жертвоприношение по погибшим в великой битве, раздает имущество. Братья снимают царские украшения и надевают мочало (1.18, 19) — тако­во внешнее преображение уходящих в леса, связанное с символикой смер­ти. Однако аналогия с уходом Пандавов в изгнание после проигранной ими в кости (кн. III) здесь исключительно эмоциональная (1.21): горожане скорбят, расставаясь с героями, как горевали тогда.

Само название книги XV — «Ашрамавасикапарва» говорит как о пре­бывании героев в обители, так и о вступлении их на следующую стадию жизни, поскольку слово ашрама совмещает оба этих значения, тогда как в книге XVII упор делается на сам факт ухода героев из привычной среды обитания (1.2, 20 — 22). То, что и здесь путь героев также чреват уходом из жизни, явствует из дальнейшего: они принимают обет суровейшего поста и полного самоотречения, предаваясь йоге, следуют по земле кругом пра-дакшины (которая в «Махабхарате» входит в число прощальных процедур) и в конце последнего странствия все, начиная с Драупади, падают за­мертво.

В описании конца жизненного пути персонажей глагол умирать прак­тически не используется, очевидно, на только в силу табуированности этого понятия в древней культуре, но и по причине понимания древнеиндий­ским эпосом непрерывности жизни, которая воспринимается как смена форм существования. Этим, по-видимому, и объясняется своеобразие пре­творения в эпическом тексте типового мотива-перемещение, включающего путь на небеса.

Благодаря указанным особенностям содержания завершающих книг «Махабхараты» идея последнего перехода — к иному бытию — передает­ся в них нередко через образ пути, для чего используются соответствую­щие выражения: Дхритараштра и его спутники «намерены ступить на выс­шую стезю» (gamisyamah paramam gatim — XV. 45.23); царь «ступил на высочайший путь» (gatah paramam gatim — XV. 47.7); женщины из рода Куру «отправились в миры, где пребывают их (павшие) мужья» (jagmuh bhartrsalokam — XV. 41.21); воины «удалились в миры, завоеванные ору­жием» (sastrajitan lokan gatah — XV. 5.17); «последую путем» павших вои­нов (gacchami padavim — XVI. 4.25) — таково намерение одного из яда-вов; риши Вьяса утверждает, что время Пандавам «удалиться высочайшей стезей» (gantum gatim mukhyam — XVI. 9 .36).

В дополнение к вышеописанному способу передачи ухода из мира — через образ движения¹⁹, в том же смысле используются и образования от корня gam без указания локуса. Кунти печалится о своем сыне Карне, кото­рый «ушел таким образом» — evam gate (XV.22./2), т. е. погиб от руки своего брата Арджуны; Пандавы горюют, прослышав о том, «что удалился Вишну» — gatam visnum (XVI.9.23), т. е. погиб Кришна.

Существительное sankramana от kram, корня с семантикой движе­ния, имеет специальное значение — «переход в иной мир»: Кришна по­нимает, что настало время ухода его из этого мира (sankramanasya kalam — XVI.5.20); пришло время Юдхиштхире покинуть этот мир (saiikra-mane...kalo — XVI.8.4).

Движение совсем особого рода фиксируется глаголом vis «входить» в определенном контексте — в «Сваргароханапарве», «Книге о восхождении на небеса», там, где рассказывается о слиянии героев, по исчерпании их земной жизни, со своими небесными «отцами» или «создателями», частич­ными воплощениями которых явились персонажи эпоса на земле (XVIII. 10 — 20). Этот сюжет венчает биографию героев, указывая на на­правление движения — вверх, а также на финал их последнего перехода. В этом фрагменте явно позднего характера, помещающем на небеса предста­вителей обеих борющихся сторон, мифологическая оппозиция боги — де­моны, которая стоит за борьбой Пандавов против их старших братьев — кауравов, приобретает свой исконный смысл: демоны-асуры являются старшим поколением небесных богов.

В книге XV при глаголе vis, в сходном контексте соединения с мифоло­гическим прототипом, используется религиозно-философская метафорика. Риши Видура, частичное воплощение бога Дхармы, «вошел своим телом» (gatraih gatrani vivesa) в тело Юдхиштхиры, сына этого бога; «поместил свои праны в его праны» (pranan pranesu 'dadhat; праны —.жизненные токи), «свои индрии в его индрии» (indriyan indriesu; индрии — чувства или органы чувств) — (33.25); силой йоги «вошел он» (vivesa) в тело Юдхишт­хиры — (33.26), «проник» (pravistah) в него — (35.22).

Другие примеры религиозно-философской метафоры: в книге XVI муд-рецы-риши, оскорбленные юными ядавами, предрекают, что Баладева, «оставив тело» (tyaktva deham — 2.10), уйдет в океан; после гибели Криш­ны его отец говорит о своем нежелании жить: «праны отрину» (pranan tyaksyami — 7.22).

Для иллюстрации приведем примеры метафоры с аналогичным смыс­лом из книги III, «Лесной»: «покинуть мир джива» (120.25), «отторгнуть тело» (98.20), «соединиться с Атманом» (61.84), «предать плоть закону круговращения Времени» (261.29), «распасться на пять великих элемен­тов» (274.30), «расстаться с пранами» (9.5; 188.47).

Религиозно-философская метафора и та, которая передает образ пути, могут объединяться: Васудева-отец, «соединившись с Атманом, ушел вы­сочайшим путем» (vuktvatmanam... jagama gatim uttamam — XVI.8J5); Кришна, «покинув тело, удалился на небеса» (tyaktva deharft divarh gatah — XVI.9.7).

Последние часы жизни Кришны, его отца и Баларамы связаны с йогой, медитацией, остановкой индрии, т. е. религиозной практикой зрелого инду­изма, имеющей целью соединение с Абсолютом, высшим началом миро­здания. Обращают на себя внимание обстоятельства ухода из жизни эпи­ческих персонажей; в «Ашрамавасике» они делают это не только добро­вольно, но и в особом состоянии: Видура покидает тело в состоянии медитации-самадхи (XV.33.29); готовясь к концу Дхритараштра также предается самососредоточению (XV.45.29). Само решение уйти из этого мира и способы достижения поставленной цели выглядят как ритуальное поведение, укладывающееся в рамки представлений о религиозном само­убийстве, направленном на обретение небес. В книге XVII «Махабхараты» Пандавы и Драупади, чтобы приблизить свой конец, придерживаются ком­плекса действий, обозначаемых как «дхарма йоги», и в число этих дейст­вий также входит пост (XVII. 1.27, 28; 2.1, 3; ср. использование терминов йогической практики при описании кончины Дхритараштры и Видуры в «Ашрамавасикапарве»).

Добровольная смерть Дхритараштры, Гандхари и Кунти в пламени лес­ного пожара вызывает иные ассоциации — с жертвоприношением, посвя­щенным Агни, богу огня; тем, что приносят себя в жертву, вступив в этот огонь, уготованы небеса (XV.45.36, 38; 41.7, 8).

Если обратиться к воинским контекстам «Махабхараты», к сценам по­единков, из которых складывается великая битва, то там понятие последне­го пути воина чаще всего связано с антропоморфным мифологическим об­разом бога смерти Ямы или ее персонификацией Мритью: принявший смерть на поле брани воин, оказавшись во власти Мритью, удаляется в обиталище Ямы (XV.36.25, 29). В этом случае также имеет место движе­ние, но в противоположную сторону — не на небеса, вверх, как в описан­ных ранее случаях, а, скорее всего, вниз, на юг, с которым связывается Яма уже в древних слоях мифологии (в «Атхарваведе», «Шатапатхабрахмане» и т. д.).

Можно предположить, что расслоение семантики эпической метафо­рой, которая обозначает переход из одного состояния (бытия) к другому, к другой его форме, носит близкий к системному характер. Мифологическая метафора (с образами пути, Ямы, Мритью) тяготеет, условно говоря, к ге­роике, т. е. к происходящему с героями эпоса, тогда как религиозно-фило­софская — к дидактическому слою его содержания, причем эти слои, ко­нечно же, неразделимы в единстве текста «Махабхараты».

Описание паломничества Юдхиштхиры в обитель Дхритараштры и странствий старого царя по тиртхам в книге XV можно соотнести, правда, только в некотором смысле, с моделью преобразования эпоса, его так на­зываемого «брахманского редактирования»²⁰.

Значение для «Ашрамавасики», как и для «Махабхараты» в целом, та­кого важного для Индии культурно-религиозного фактора, как паломниче­ство, чрезвычайно в