Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Игра как предвестие культурыСодержание книги
Похожие статьи вашей тематики
Поиск на нашем сайте
Многие европейские философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельности. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творчестве Г. Гадамера, Е. Финка, И. Хейзинги. В частности, Г. Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать. Голландский историк культуры И.Хейзинга (1872—1945) в книге «Homo Ludens» (1938 г.) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мыщления. Хейзинга считает, что игра старше культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла». Каждый, по мнению Хейзинги, кто обращается к анализу феномена игры, находит ее в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры, в которой живет сам. Важнейшие виды первоначальной деятельнос ^ человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество де снова и снова творит рядом с миром природы второй, вымышленный мир. В мифе и культе рождаются движущиеся силы культурной жизни. Хейзинга делает допущение, что в игре мы имеем дело с функцией живого существа, которая в равной степени может быть детерминирована только биологически, только логически или только этически. Игра — это прежде всего свободная деятельность. Она не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Она необходима индивиду как биологическая функция. А социуму нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразительной ценности. Голландский историк культуры был убежден в том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человеческой культуры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. «Хейзинга оперирует широким понятием культуры. Она не сводится к духовной культуре, не исчерпывается ею, тем более не подразумевает преобладающей ориентации на культуру художественную. Хотя в силу глубокого идеализма в вопросах истории Хейзинга генезис культуры трактует односторонне, видя основу происхождения культурных форм во все времена в духовных чаяниях и иллюзиях человечества, в его идеалах и мечтах, тем не менее функционирующая культура рассматривается Хейзингой всегда, во все эпохи, как целое, система, в которой взаимодействует все: экономика, политика, быт, нравы, искусство». Понятное дело, уязвимость концепции Хейзинги не в идеализме как таковом. Правильно подчеркивая символический характер игровой деятельности, Хейзинга обходит главный вопрос культурогенеза. Все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется «тяга к игре»? Л. Фробениус отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта. Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены. Пытаясь решить эту проблему, Хейзинга отмечает, что архаическое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Внутрь игры мало помалу проникает значение священного акта. Вместе с тем, говоря о сакральной деятельности народов, нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры. «Как и когда поднимались мы от низших форм религии к высшим? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки, Австралии, Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения, уже беременному мудростью упанишад, к глубоко мистическим гомологиям египетской религии, к орфическим и элевсинским мистериям». Когда Хейзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из игры в результате эволюции. Не следует понимать концепцию Хейзинги в том смысле, что первоначальная игра преобразовалась в нечто, игрой уже не являющееся, и только теперь может быть названа культурой. Культура возникает в форме игры. Вот исходная предпосылка названной концепции. Культура первоначально разыгрывается. Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей (например, охота), в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр. В этих играх, по мнению Хейзинги, общество выражает свое понимание жизни и мира. «Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю». В поступательном движении культуры гипотетическое исходное соотношение игры и неигры не остается неизменным. По словам Хейзинги, игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. Он в основном растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. Тем не менее во все времена и всюду, в том числе и в формах р^окоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь, как влагает голландский историк, проявиться в полную силу, вовлекая отдельную личность или массу людей в вихрь исполинской игры. Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Хейзингой. Обратимся к работе известного феноменолога Е. Финка «Основные феномены человеческого бытия». В типологии автора их пять — смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком. Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Лишь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке междудействительностью и возможностью, существует в игре. Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры». Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значительные черты. Игра в его трактовке — это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрыленное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. По мнению Финка, дионисийский дифирамб Ф. Ницше «Среди дочерей пустыни», зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне и бессмысленности современного бытия. Финк считает, что человек как человек играет, один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего существования, которую не может обойти вниманием никакая антропология. Следовало бы, утверждает автор, когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех времен и народов, зарегистрировать и классифицировать огромное наследие объективированной фантазии, запечатленное в человеческих играх. Это была бы история «изобретений», совсем иных, нежели традиционные артефакты культуры, орудий труда, машин и оружия. Они (эти «изобретения») могут показаться менее полезными, но в то же время они чрезвычайно необходимы. С игрой у Финка связано происхождение культуры, ибо без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное существование. По мнению Финка, человеческую игру сложно разграничить с тем, что в биолого зоологическом исследовании поведения зовется игрой животных. Человек — природное создание. которое неустанно проводит границы, отделяет себя самого отприроды. «Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет относя себя к воображаемой видимости». Поскольку для человека игра объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь возникает феномен культуры.
Э. Кассирер: культура как производство символов
В истории философии человека пытались понять с помощы психологической интроспекции. Э.Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Отличительный признак человека — его деятельность. «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое цепое. Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов. С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кас сиреру, описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука — это различные стадии этого процесса. Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную природу. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в механизме наследственности. Сходный регресс — угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов — не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру. «Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из природной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об Утрате как планадеятельности («съедение запретного плода»), так и плана отношений в сообществе («первородный грех»). «Изгнанный» из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных» животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования» (Вильчек Вс.). Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов — продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует. Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы. Например, А. Гелен полагал, что животно биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования. Сравним у Тютчева: Иным достался от природы Инстинкт пророчески слепой,— Они им чуют — слышат воды И в темной глубине земной… Что касается человека как родового существа, то он был природно инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное. Однако природа способна предложить каждому живому виду ^цо^ество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться кдругим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли. Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия. Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде. «Человек обречен на то, чтобы все время, — пишет Ю.Н. Давыдов, — восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принципом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п. Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы коллективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассматривается как «обобщенный другой». Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических формах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, развивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам. Юкскюль начинает с изучения низших организмов и последовательно распространяет модели их на другие формы органической жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания. Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символической вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности. Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть. Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают прежде всего функциональной ценностью. Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность. Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возможностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься. Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные другими живыми существами. Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование благоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.
Литература Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С,139—183. Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.—М., 1993. Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.91‑97. Гуревич П.С,, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4—6, С,100—116. Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989. Вопросы для повторения 1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез 2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок? 3. Правда ли, что играть может только человек? 4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее? 5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре? 6. Как можно раскрыть формулу: «человек — символическое животное»? Глава 5. КУЛЬТ И КУЛЬТУРА
Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психоаналитической, игровой и символической — наиболее разработанной и убедительной выглядит, по нашему мнению, символическая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентальную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры. Культура родилась из культа. Она соприродна духовности и, следовательно, религии. Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов. В этом смысле можно говорить и о том, что сходство слов «культ» и «культура» поверхностно. Когда-то эти понятия были нераздельны. Однако слово «культ» нередко заменяет культуру. Рассмотрим некоторые концепции, в рамках которых изучается соотношение этих понятий.
П. А. Флоренский: «культ - соприкосновение с иными мирами»
По мнению П.А. Флоренского, древние культы потрясали и тем самым открывали возможность постижения тайн. Нередки случаи, когда перед глазами неверующего раздвигалась пелена и открывалось сущее культа. Понять культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Философ предлагал создать науку о культе, то есть провести анализ культовых форм. Культ, по словам Флоренского, постигается сверху вниз, а не снизу вверх. Что это означает? У каждого есть свой опыт постижения культа. Он, стало быть, идет в понимании проблемы от некоего, уже приобретенного опыта. Подойти же к культу снизу вверх — означает осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления от культа. Если рассматривать культ снизу вверх, то мы подойдем к проблеме культурогенеза, то есть обратимся к вопросу, который уже возникал в нашем изложении. Речь пойдет о том, какой вид деятельности вызвал кжизни культуру как феномен. Можно, по видимому, раскрывая концепцию Флоренского, рассуждать о том, какой смысл открывается человеку от погружения в реальность. Но можно подойти к действительности с опытом трансцендентального. Отсюда сформулированная им задача: «необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов». Флоренский анализирует отступления от этих установок, которые ощутимы в европейском сознании. Вещи стали рассматриваться только как утилитарные, а понятия только как убедительные. Иначе говоря, культура утратила сакральное измерение. Все стало светским. «Так произошла западноевропейская гуманитарная цивилизация — гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры». Культ Флоренский рассматривает как бутон культуры. Предметы культа философ трактует как осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетленности и гибнущего. «Человек — сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противоречия горнего и дольнего, каков сам он». Культура и религия близки по духу, ибо смысл религии соединять Бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность. Кроме известных и расхожих типов деятельности — теоретической и практической, Флоренский выделяет еще одну —литургическую,производящую святыни. При осмыслении феномена культа Флоренский критикует сложившиеся подходы к проблеме. «Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванного теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнью, уединенному ratio, то экономизм, развившийся в середине Х1Хве ка, среди спешно уторопленногоростатехники, но при понижен. ном до последней степени чувстве ценности и силыличности, при все растущем значении масс, — экономизм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс». Еще одну трактовку культа П.А. Флоренский связывает с теорией, которую он назытетсакральной. Она возникла преимущественно йсравнительно антропологической школе исследователей культуры. Согласно этой школе, господствующее место ^д^гии занимает культ. Ядро религии составляют не мифы и, orMaw, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. ^д^ульт наслаивается все остальное, что присуще религии. Актом обмирщения считается все, что разрушает целостность религии. Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило ^оредения само по себе — все это уже отступление от религии. ^каждой религии, — пишет представитель этой школы Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой — определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, когда мы подходим к какой либо «чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповедания веры, так как здесь мы можем найти ключ к ритуалу и практике». Междутем, продолжаетСмит, «античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно не следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как правило, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяемое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным образом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии». Осмысливая огромный эмпирический материал, сопряженный с пониманием культа, П.А. Флоренский указывает на средоточное место культа во всей культуре. Святыни — это первичное творчество человека. Что касается культурных ценностей, то они производны от культа. «Система понятий первоначально есть систем^сопровождающая культ, — это суть развивающиеся из самого культова действа, из «словесного» обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, ил же вспомогательные формы и термины Богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светскими — литературными и научно философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно религиозного обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу». Религиозный смысл, по Флоренскому, выветривается благодаря еще одному феномену —технике. Обряд является всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека. Но он содержит в себе и утилитарный смысл. Этот компонент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство, технику. Обряд распадается на смысл и вещь. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнеописания, ибо это процесс распадения религии. Это движение культуры Флоренский иллюстрирует прежде всего на проблеме соотношения мифа и святыни. Отношение мифа к святыне представляется ему таким образом: как цепкий плющ вьется возле дерева, так обвивает святыню миф. Как плющ впоследствии иссушает и душит ствол, так и миф, окутав собою святыню, иссушаетидушитее, самзанимаяместоствола, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредованным. И сама святыня от того теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе. На прахе святынь — мифы, на прахе мифов— святыни. Чрезвычайно значим также вопрос связи культа и философчи,на котором также останавливается П.А. Флоренский. Религия, как это общепризнано, есть материнское лоно философии. Спекуля ризированный миф обратился в философские построения. Сейчас ни один излагатель истории античной философии, подмечает Флоренский, не начнет ближе, чем с орфиков и Гесиода. Точно так же историк едва ли забудет отметить только полуфилософскую еще стоянку ионийских натурфилософов Гераклита, Пифагора, элейцев, Эмпедокла. Можно отметить также их промежуточность между мифологией и философией. Языковеды тоже указывают на мифологический склад древнего языка и на неизбежность мифологизирующих свойств древнего мышления. Таким образом, первоначальная философи уд ^о воле к автономному самоопределению отличалась от д^дщей ее религии, но отнюдь не по своему содержанию. ^ поче говоря, древнейшая философия — это та же антична пмм, но религия самоотрекающаяся, пожелавшая быть нере ^^озной. «Философия есть беглая дочь своей матери». Менее изучен, по мнению Флоренского, другой вопрос — о гтпоисхождении философской антропологии из терминологии ддроедовской. Миф подобен философии. Но ссылка на него еще цнчего не объясняет. Он сам есть род философии. Вопрос об источниках питания философии — это не только исторический допрос. Без него, по мнению Флоренского, ничего нельзя сказать о природе философского мышления. Пафос самоопределения философии, как показывает Флоренский ясно направлен против реальности, против того, что заставляетсамоопределиться. Ноистиннаяреальность, (против которой выступает философия) — это реализованный смысл, или осмысленная реальность. Это воплощенный Логос, это культ. Конкретное же содержание философских понятий, как указы ваетфилософ, может быть лишь одно—культовое. «Если могут быть счеты,— пишет Флоренский, — то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией, например формулы и термины платоновской и аристотелевской философии, то все таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же». Анализируя природу культа, Флоренский возводит случайное в должное. Субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами. Касаясь феномена культуры, Флоренский проводитразличие междудеятельностью осуществления и деятельностью осмысления. Машина и смысл противостояли друг другу, объединяясь в культе. При этом важно подчеркнуть, что существование культа есть трансцендентное условие единства самосознания, то есть самого Я. Однако, где же ис гочник такой двойственности в человеке? Построение орудий, по словам Флоренского, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу именно то, что строило наше тело. Она прибой стихий. Это начало назьюалидчончсическим. По мнению Флоренского, возможно более точное слово — титаническое. Титаничес 1 кое — значит из земли выросшее. Это рождающаяся бездна, это: слепой напор. Тютчев знал эту темную подоснову бытия. ( Другое начало — деятельность связывания и ограничения щ противовес дионисическому расторжению. Человек не только) темное хотение, но и светлый образ. В человеке есть две правдьц; правда бытия и правда смысла. Так определив культ как деятель^ ность совмещения смысла и реальности, Флоренский еще раз; возвращается к этой проблеме. Он выводит культуру из внутрен^ них сил человеческой онтологии.
Н. А. Бердяев: иерархический характер культа
Природа культа, его связь с феноменом культуры рассматри • ваются также в концепции Н.А. Бердяева. По его мнению, культура в свой органический период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Благородное происхождение культуры русский философ связывает с иерархическим характером культа. Культура имеет религиозные основы. Об этом, по мнению Бердяева, свидетельствует не только теология, но и современное научное знание. Другой фактор, свидетельствующий о близости культуры и религии, как считает Н.А. Бердяев, — это символический характер самой культуры. Свой символизм культура получила от культовой символики. Духовное содержание культуры выражено не реалистически, а символически. Все достижения культуры по природесвоей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, которая есть прообраз осуществленных божественных тайн. Итак, в философии культуры можно сопоставить две точки зрения на проблему. Одна принадлежит Н.А. Бердяеву и обосдрывается различением культуры и цивилизации. Другая пози „д истолковывается Жаком Маритеном, который возражае ^ротив шпенглеровского противопоставления культуры и циви „зацци какорганнческого и механического, духовного и матери пцьного По его мнению, цивилизация не заслуживает своеп имени, если одновременно не является культурой. Цивилизация у Бердяева не благородного происхождения рней нет связи ссимволикоН культа. Ее происхождение мирское Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа ^ультура же, по словам Н.А. Бердяева, всегда идет сверху вниз путь ее аристократический. Цивилизация развивается сниз вверх. Культура — явление глубоко индивидуальное и неповто римое. Цивилиз
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-07-14; просмотров: 829; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.15.7.212 (0.019 с.) |