Устная тора: существовал ли запрет на ее запись.

Представление об «устной Торе» является одной из основополагающих концепций раввинистического иудаизма: откровение Бога на Синае включает в себя не только «письменную Тору», зафиксированную в Библии, но и соответствующий свод устных преданий. Только с помощью последних Библия могла стать настолько универсальной, а данные Богом правила жизни — приложимыми к каждой конкретной ситуации (см. в связи с доктриной двух Тор историю с Гиллелем и Шаммаем в АРН B 29, Sch. 61f.; ВТ Шаббат 31а). Нет сомнений в том, что устная традиция существовала параллельно с Писанием уже в библейский период, и уж тем более в последующее время. Здесь нам необходимо выяснить практическое значение термина «устная Тора» (который также – и прежде всего – включает в себя раввинистическую литературу). Содержит ли этот термин указание на характер передачи традиции — исключительно устно, но не в письменной форме? Или же он призван только провести различие с Библией? Или служит указанием на то, что одна Тора была дана на Синае в письменной, а другая в устной форме?

Этот вопрос обсуждался уже в Средние века. Раши в комментарии к ВТ Шаббат 13б, например, пишет относительно записи Мегиллат Таанит: «Все остальное из Мишны и барайты не было записано, ибо записывать это было запрещено». Так же и в комментарии к ВТ Эрувин 62б: «В то время не было письменной галахи, ни единой буквы, кроме Мегиллат Таанит». С другой стороны, Саадия, Маймонид и другие придерживались точки зрения, что законоучители записывали то, чему они учили, и что Рабби зафиксировал составленную им Мишну в письменном виде. Это различие между французской (Раши) и испанской (Маймонид) традициями проявляется и в ИШГ: французская версия настойчиво утверждает, что в талмудический период ничего не было записано, в то время как испанская подчеркивает, что Рабби записал свою Мишну (ссылки см. в: Lewin, ISG, xlviii f.).

В XIX в. у обеих теорий были сильные защитники. Устный характер передачи галахи (так же как и агады) в течение талмудического или по крайней мере таннайского периода, отстаивали отнюдь не только консерваторы. Устная передача inter alia рассматривалась как гарантия того, что галаха могла приспосабливаться к изменяющимся обстоятельствам. Часто звучало утверждение, что записывание галахи и даже агады было под полным запретом. Помимо этого, существовало широко распространенное убеждение, что раввинистический материал de facto должен был пройти длительный период устной передачи перед тем, как он был записан. Так, для Бейт-Арье (Beit-Arié, Codicology, 10 n. 2) разрыв в несколько столетий между кумранскими текстами и старейшими раввинистическими манускриптами объясняется не полной утратой, но «доминированием устной формы передачи еврейской литературы» (но почему же тогда до нас не дошли и библейские манускрипты этого времени?).

 

Раввинистические свидетельства о запрете записывать Устную Тору

Традиционно в качестве подтверждения существовавшего запрета приводится ВТ Темура 14б (частичная параллель ВТ Гиттин 60б). Р. Дими (А4 – аморай 4-го поколения; см. с.??? ниже об обозначении поколений учителей) заявляет, что если бы ему было кого послать с письмом к р. Йосефу, то он разъяснил бы в письме некий галахический вопрос (касающийся принесения в жертву вина). Но даже если бы была возможность послать письмо, имел ли право р. Дими так поступить?

Ведь р. Абба, сын р. Хийи бар Аббы, со слов р. Йоханана (А2) говорил: те, кто записывают галахот, подобны тем, кто сжигает Тору, и тот, кто учится у них, не получает никакой награды. Р. Йехуда бар Нахмани (А2), метургеман Рейш Лакиша, толковал так: в одном месте Писание говорит: «Напиши себе слова эти» (Исх. 34:27), — а затем говорится: «ибо согласно [ аль-пи, букв. «на устах»] этим словам» (там же), — чтобы научить тебя: то, что [передается] устно, нельзя зачитывать по письменному документу (ле-омрам ми-кетав)[7], а то, что [передано] письменно, нельзя передавать изустно [т. е. нельзя, заучив их наизусть, передавать по памяти][8]. В школе р. Ишмаэля толковали так: «Напиши себе эти слова». [Почему сказано «эти»?] — эти ты можешь записать, но не галахот. Кто-то скажет: может быть, это не касается новых выводов. Ведь р. Йоханан и Рейш Лакиш изучали книгу агады в субботу и толковали [библейский стих]: «Время действовать во имя Господа – нарушили закон Твой» (Пс. 119 (118): 126)[9]. Они говорили: пусть лучше одна буква Торы будет отменена, чем [вся] Тора будет забыта в Израиле…

 

Текст имеет составной характер:

а) Высказывание р. Йехуды бар Нахмани необходимо отделить от слов р. Йоханана — в таком случае оно звучит не столь безапелляционно. Не следует понимать его как отрицание любой письменной фиксации устной Торы, скорее оно осуждает использование письменных текстов вместо устных таргумов при синагогальных чтениях — ведь Йехуда бар Нахмани был метургеманом (ср. Epstein, ITM, 697). Р. Хаггай (А4) рассказывает о том, как р. Шемуэль бар р. Ицхак (А3) увидел в синагоге некого учителя, «который читал таргум по книге. Он сказал ему: тебе запрещено делать это. То, что было дано устно, должно (передаваться) устно, то, что письменно, — письменно» (ИТ Мегилла 4.1, 74г). В этом тексте речь идет либо об уроке в синагогальной школе, либо о службе, а «книга» в данном случае — это либо записанный арамейский Таргум, либо еврейский текст Библии, глядя в который, учитель выстраивает свой перевод, что также запрещено — «чтобы они не говорили, что перевод записан в Торе» (ВТ Мегилла 32а).

b) Р. Йоханан отвергает запись галахот, но, по всей видимости, это касается только публичного обучения («всякий, кто учится у них»). Так или иначе, подобные высказывания не засвидетельствованы ранее III в., и судя по содержащемуся в них полемическому пафосу, они не были приняты повсеместно.

с) Иногда осуждается и запись агады. Так, р. Йехошуа бен Леви говорит: «Тот, кто записывает агаду, не имеет доли (в грядущем мире)» (ИТ Шаббат 16.1, 15в). Но другие хвалят книги агады (ИТ Берахот 5.1, 9а), так что и в этом вопросе существовали расхождения.

Единственным прямым нееврейским свидетельством того времени служат слова Августина в сочинении Contra adversarium legis et Prophetarum 2.1.2 (CCSL 94.87f.): “Nescit autem habere praeter scripturas legitimas et propheticas Iudaeos quasdam traditiones suas, quas non scriptas habent, sed memoriter tenent et alter in alterum loquendo transfundit, quas deuterosin vocant” («Но он не знает, что, помимо юридических и пророческих писаний, у евреев есть некоторые предания, которые они не записывают, но держат в памяти и устно передают от одного к другому. Эти предания они называют deuterosis [греч. «повторение», т.е. Мишна ]»). Однако Августин настолько далек от раввинистического мира, что его свидетельства едва ли могут считаться надежными. Так, Эпштейн (ITM, 698) полагает, что в этом тексте проявляется неосведомленность Августина.

Утверждение Иосифа Флавия о фарисеях в Древ. 13. 297 не может служить прямым указанием на то, что уже в I в. существовал запрет на запись галахи. В этом пассаже говорится, что фарисеи передают некоторые предписания, которые не записаны в законе Моисея (haper ouk anagegraptai en tois Moyseôs nomois), в то время как саддукеи опираются исключительно на записанные заповеди (nomima ta gegrammena). Некоторые исследователи понимают это как указание на различие, которое проводили фарисеи между письменной и устной Торой (Baumgarten, Unwritten Law, 12–14; Schäfer, ‘Dogma’, 190); другие, например, Ньюснер (Phar 3:163–65; ср. Epstein, ITM, 697), видят здесь только противопоставление того, что записано в Библии, и того, что в ней не записано. Так или иначе, у Иосифа Флавия ничего не говорится о запрете на письменную фиксацию.

 

Раввинистические свидетельства о записи Устной Торы

Существует множество раввинистических свидетельств о существовании письменных текстов как галахического, так и агадического содержания. Они показывают, что концепция устной Торы в раввинистический период не служила основанием для полного запрета на письменную фиксацию традиции. Скорее в ней следует видеть прежде всего «догму», которая не обязательно имела практическое воплощение (так полагает Шефер).

[…..]

Школы и устные традиции

Раввинистические выступления против письменной фиксации устной Торы начинаются, как мы видели, не ранее III в. Их догматическое и гомилетическое обоснование происходит еще позднее (примерно начиная с IV в., т.е. в византийско-христианском окружении: ИТ Пеа 2.6, 17а; ИТ Хаггига 1.8, 76г; ПесР 5, F. 14б, и др.): устная Тора отделяет Израиль от других народов, которые не смогут перевести ее (в отличие от письменной Торы) на свои языки, а потом заявлять, что они и есть (истинный) Израиль. Это вполне согласуется с тем фактом, что в арабской мысли превалирование устных традиций обозначилось только в более поздний период и никогда не было всеобщим (см. Widengren). Аргументом против исключительно устного характера традиции служат (конечно, не слишком частые) упоминания о сделанных записях устной Торы, которые, однако, могли использоваться только для личных целей. Таким образом, способ передачи раввинистических текстов не может быть определен однозначно.

Характерно, что письменные тексты, будь то тексты Мишны или мидрашей, никогда не упоминаются в контексте раввинистических школ. Такая картина преподавания на основе исключительно устного наставления хорошо согласуется с постоянным акцентом на запоминание, а также с ролью, которую выполнял в школе танна (ср. с.??? и???). Танна впервые упоминается в поколении р. Акивы. Как полагает Ньюснер (Neusner, Phar 3:171f.), в это время появляется потребность не просто в воспроизведении учений прошлого, но в их дословной передаче. Однако отрывки в Мишне Эдуйот 8.7 и Йадаим 4.3, которые используются для подтверждения этой мысли, не обязательно указывают на «точные слова, которые были предположительно устно сформулированы учителем (Моисеем), затем устно передавались, а теперь положены на письмо» (Phar 3:169), — как справедливо критикует Ньюснера Баумгартен (Baumgarten, ‘Form Criticism’, 34f.).

То, что раввинистические тексты, или хотя бы какая-то их часть, вначале бытовали в устной форме и передавались (по крайней мере, официально) устным путем, необходимо подтвердить на основе их стилистического анализа. Ветхозаветная интерпретация длительное время занимается исследованием стилистических приемов устных традиций, опираясь в первую очередь на результаты изучения нордической эпической поэзии и саг. Эпическая поэзия Гомера также была предметом тщательного исследования, использующего сравнение с живыми «устными литературами» на Балканах (см. Lord). В последнее время ученые сосредоточили свои усилия на живых устных литературах Африки. Были установлены определенные характеристики текстов, которые возникли и передавались устным путем, однако они не позволяют с полной уверенностью заключить, что некий письменный текст первоначально существовал в устной форме. В решении этого вопроса всегда сохраняется определенная доля неопределенности.

Даже с такими оговорками, результаты этих исследований не могут быть непосредственно спрецированы на раввинистическую культуру. Законы устной композиции не универсальны, они меняются в зависимости от социального контекста (положения автора или его последователя по отношению к своей аудитории) и литературного жанра. Те традиции, которые рассматривались учеными до настоящего времени, имели по преимуществу эпический или по крайней мере повествовательный характер и, таким образом, соотносятся в первую очередь с агадическими традициями. Однако центральное положение в раввинистическом наследии занимают правовые споры. К тому же, и мидраши, и значительная часть галахической традиции представляют собой комментарии, т.е. сопровождаются текстом, на котором они основаны. Говоря о раввинистическом иудаизме необходимо всегда учитывать тесное переплетение между собой устной и письменной культуры.

Определенные лингвистические и стилистические характеристики могут указывать лишь на вероятность того, что какой-то письменный раввинистический текст возник и/или передавался в устной форме. Устный характер композиции установить гораздо сложнее, однако на него может указывать прежде всего наличие в тексте многократно повторяющихся лингвистических и повествовательных моделей, которые, однако, должны соответствовать специфическому историческому контексту их предположительного использования. То, что тексты были ориентированы на устную передачу, следует из того, что в них использовалась определенная мнемоническая техника, включающая в себя не только ключевые слова (симаним, вставленные позднее), но и ряд синтаксических конструкций, стандартных фраз, определенный языковой ритм и иные стереотипные литературные формы. Здесь же необходимо сказать о формировании серий, числовых высказываний[10] и т.п., а также о связи небольших отрывков текста через ключевые слова, тематические переклички или даже общие стилистические особенности. Эти приемы гораздо чаще применяются, конечно, в галахе, несмотря на то, что она и так имеет жесткие нарративные структуры и типичные выражения, ибо в этой сфере весьма важно зафиксировать строго определенную информацию, которая могла бы быть передана через использование нескольких ключевых слов.

Этнологические исследования показывают, что каждое новое воспроизведение текста является в то же время и его «новым созданием», которое, особенно на ранних стадиях традиции, может (в определенных пределах) очень существенно изменять текст. Это относится в первую очередь к агадическим традициям. В зависимости от индивидуальных особенностей текста и его связи с контекстом, эти изменения могут вести либо к его приукрашиванию — конкретизации, включению в рассказ новых персонажей, имен или деталей, либо к его сокращению и рафинированию (как считает У. С. Таунер относительно раввинистических «числовых высказываний»). Невозможно сделать общий вывод о том, является ли короткая форма более ранней или более поздней.

Большей точности следует, конечно, ожидать от передачи галахических традиций. Что, однако, не означает, что мы можем рассчитывать найти в них ipsissima verba определенных учителей. Известно, что принцип, который провозглашается в Мишне Эдуйот 1.3, утверждает: адам хайав ломар би-лшон раббо «человек должен использовать язык (манеру выражения) своего учителя». Однако это предложение служит в тексте глоссой, объясняющей появление необычной единицы измерения в одном из высказываний Гиллеля. Поскольку ИШГ вводит его (в отличие от высказываний Мишны) не словом тенан, но амринан, Эфрати полагает, что в любом случае мы имеем здесь дело с читательской глоссой, которая не принадлежит тексту Мишны. Указанное утверждение является также вторичным в ВТ Берахот 47a (отсутствует в тексте Раши). По всей видимости, оно принадлежит к первоначальному тексту только в ВТ Бехорот 5а, откуда было перенесено во все остальные примеры. Это предложение, таким образом, не может служить аргументом в пользу дословной передачи галахических высказываний в период таннаев. Даже если такой тип передачи и рассматривался в определенных кругах как цель, к которой следует стремиться, эта цель, тем не менее, не была общепризнанной и в любом случае она не была достигнута (D. Halivni, Sources, 1.7ff.). Доказательством тому служит в первую очередь язык Мишны, который подчиняется настолько жестким общим стандартам, что делает невозможными всякие попытки увидеть в нем индивидуальный языковой стиль отдельных учителей (ср., например, Neusner, Pur 1.7ff.). Частично это объясняется тем, что законоучители подчиняли свои галахические наставления или их отдельные части, предназначенные для запоминания, существовавшим языковым канонам (ср. юридический язык в наши дни). Однако по большей части это было результатом языкового выравнивания, вносимого редактированием.

Представление об устной передаче той или иной традиции в неизменном (дословном или хотя бы достаточно точном) виде в течение столетий является постулатом, который не может быть никак подтвержден. Хотя в каждом конкретном случае это может быть и не так, в целом необходимо признать, что те традиции, которые впервые появляются в письменном виде только в поздний период, должны на этом основании по большей части считаться поздними, даже если они приписываются ранним авторам (так же полагает Ньюснер, которого критикует Й. Хайнеман: J. Heinemann, Aggadah, 44–47). Это утверждение должно быть несколько скорректировано в связи с тем, что письменная традиция по необходимости избирательна. И все же очень редко можно найти доказательство древности традиции, засвидетельствованной только поздними источниками.

Здесь же необходимо поставить вопрос об объеме блоков устно передаваемой информации. Часто ссылаются на общее представление о фантастических ресурсах памяти у восточных людей. Несомненно, что многие законоучители знали всю Библию наизусть, так же, как многие исламские ученые-юристы даже в наши дни держат в памяти текст всего Корана. Р. Хисда упрекает р. Хананеля за то, что тот, вопреки правилам, записывает книги Библии по памяти, а не с письменной копии (ВТ Мегилла 18б: хотя, как признает р. Хисда, р. Хананель был способен записать по памяти всю Библию!). О р. Меире рассказывается, что однажды в Азии он по памяти написал свиток Эсфири (Тосефта Мегилла 2.5, L. 349; БР 36:8, Theodor/Albeck 343; ИТ Мегилла 4.1, 74г: согласно этой версии, после того, как р. Меир пишет свиток по памяти, он делает его копию для того, чтобы второй свиток мог использоваться во время богослужения). Можно также вспомнить об объеме материала, который должен был держать в памяти танна, например, согласно ВТ Кид. 49б, это «галаха, Сифра, Сифрей, Тосефта».

Однако часто звучащие опасения, что учение может быть забыто (например, ВТ Йома 38б; ВТ Менахот 99б; М Авот 3.8), показывают, что уже в раввинистический период в действительности многое забывалось. Допускалась возможность того, что человек способен забыть столь важный закон, как закон о субботе (ВТ Шаббат 68а)[11], и мы читаем, что в дни плача по Моисею множество галахот, законов и т.п. были также просто забыты (ВТ Темура 15б–16a). Как утешение звучат слова р. Йоханана о том, что даже Моисей поначалу изучал Тору и забывал, пока она не была дана ему в дар (ВТ Недарим 38а). Учитывая такие свидетельства не следует преувеличивать объем устно передаваемой информации. Как правило, это касалось сравнительно небольших отрывков, которые затем компилировались, возможно еще в рамках устной традиции, в более обширные блоки, чей объем никогда не превышал определенных норм. Частые расхождения между параллельными текстуальными традициями свидетельствуют в пользу того, что объединение некоторых традиций в группы происходило только на стадии письменной передачи (хотя никогда нельзя исключать возможности намеренного переоформления письменного Vorlage). Большие организованные комплексы текстов появлялись по большей части на стадии письменной фиксации.

Перенос на письмо традиции, которая изначально возникает в устной форме, знаменует в истории традиции перелом, значение которого трудно переоценить. Высказывание М. Дибелиуса относительно текста Евангелий может быть в равной мере приложимо и к раввинистическим текстам, а именно, что запись означает не «естественное продолжение процесса через собирание, упорядочивание и соединение, но начало нового чисто литературного развития» (M. Dibelius, From Tradition to Gospel, trans. B.L. Woolf (London 1934), 11; ср. Güttgemans, 91ff.). Обработка текста на письменной стадии отличается от изменений на стадии его передачи изустно прежде всего тем, что она становится в большей мере сознательной и продуманной. В этот период в текст вводятся глоссы (ср. Neusner, The Written Tradition; впрочем, сам по себе этот факт ничего не доказывает), которые часто разбивают его первоначальную структуру. Типичные зрительные ошибки (ошибки прочтения) занимают место слуховых. Однако в случае существования параллельных версий текста часто бывает трудно установить, опирается ли один из текстов на другой в его письменной форме, цитирует ли автор письменный текст по памяти, или же он просто свободно использует общую устную традицию. Одним из классических приемов редакционной критики, помогающим установить, является ли текст оригиналом или копией, служит анализ тех целей, которые преследует его автор. Этот прием, однако, едва ли может быть применен к раввинистическим текстам, поскольку вопрос о том, какие общие цели объединяют большие текстуальные блоки или целые документы, до сих пор плохо изучен.

Еще более сложными представляются случаи параллельного существования письменной и устной традиций передачи одного и того же материала, как это имело место в случае с Мишной, а возможно, что и с другими текстами. Личные записи (какого объема?) сосуществуют бок о бок с официальной устной традицией, носителями которой выступают таннаи. Либерманн (Hell., 97) в связи с этим говорит об «устной публикации», по отношению к которой письменные записи не имели никакого авторитета. Он обнаруживает указание на школьную практику такой устной публикации в ВТ Эрувин 54б, где раббанан учат тому, как передавалось учение (буквально, каким был «порядок научения», седер мишна): Моисей получил наставление из уст Божиих; затем он передает это наставление Аарону, затем похожим образом учит сыновей Аарона, старейшин и весь народ. После этого Аарон, его сыновья и старейшины по очереди повторяют полученное наставление, так что все имеют возможность услышать его четыре раза. Если этот текст, посвященный передаче традиции через Моисея, служит грубым отражением всей раввинистической системы образования (а не только вавилонского идеала), то мы должны будем признать, что редактор Мишны обучал нескольких таннаев, которые затем по очереди повторяли материал наизусть до тех пор, пока не запоминали его. Однако система «публикации» не приводит к тому, что определенный текст сохраняется в раз и навсегда установленном виде — учитель всегда вправе исправлять и изменять текст, который танна повторяет в его присутствии (Liebermann, Hell., 93; Epstein, ITM, 676).

Если такое описание в целом верно, то это имеет очень важные следствия для текстуальной критики, которая в таком случае не может рассчитывать на восстановление фиксированного первоначального текста, к чему она обычно стремится. Сосуществование устной и письменной традиций при приоритете устной предполагает определенную долю изменчивости. Там, где имеет место параллельное существование устной и письменной традиций, восстановление первоначального текста не может быть задачей текстуальной критики. Вместо этого она занимается выявлением ошибок, которые с неизбежностью возникали при переписывании и печати, чтобы определить наиболее древнюю форму текста, по возможности представленной конкретной рукописью, к которой должен прилагаться справочный аппарат с вариантами, призванный в первую очередь продемонстрировать раннюю историю текста и его интерпретации. Такая методология привела к утвердившейся в наши дни практике издания раввинистических текстов с использованием в качестве базового текста конкретной рукописи (например, издания Тосефты, выполненные Ренгсторфом и Либерманом, в противовес единственному полному изданию, осуществленному Цукерманделем[12]) или же формы текста в наиболее раннем или надежном печатном издании (например, издание Вавилонского Талмуда братьями Ромм в Вильно). Однако это не должно сводить всю текстуальную критику только к определению надежного базового текста и сбору вариантов чтений. Конечно, наличие у текстов «редакционной истории» предполагает, что толкователю раввинистических трудов следует обращаться в ходе работы к критическому аппарату в гораздо большем объеме, чем в случае с другими древними текстами (ср. K.H. Rengstorf, ‘Grundsätzliche und methodische Überlegungen zur Bearbeitung von rabbinischen, insbesondere tannaischen Texten’, Theokratia 1 (1970) 76–87).

Почему же законоучители культивировали устную традицию, несмотря на то, что жили в окружении, в котором доминировала письменная культура, и сами, несомненно, в детстве учились писать? Важную роль играла, конечно, высокая цена на письменные материалы, однако это не объясняет самого принципа предпочтения устной традиции, особенно в области галахи. Ведь устная передача ни в коем случае не рассматривалась как временная мера! Скорее, причина коренится в двух представлениях: в учении об Устной Торе, которая, по убеждению законоучителей, могла адекватно передаваться только в устной форме, и в том, что процесс изучения воспринимался как мишна, то есть способ, содержащий в себе обязательный элемент (устного) «повторения». Параллели этому мы находим также и в других религиях (буддизм, ислам).

По мнению Баумгартена (‘The Unwritten Law’, 29), акцент на устной передаче стал «естественным следствием канонизации Торы», т.е. преследовал цель отгородить Священное Писание от позднейшего Священного Предания. Однако, как полагает Ньюснер, анахронистический метод устной передачи традиции был утвержден в Явне как средство пропаганды со стороны определенной группы, стремившейся обосновать свою претензию быть хранителями Устной Торы Моисея в раввинистическом учении. Устная традиция, таким образом, становилась «частью мифа о Торе, который прекрасно соответствовал их политическим притязаниям». Однако сам Ньюснер оговаривается, что за пределами раввинистического движения подобная претензия была очень мало известна и еще меньше признаваема, так что она не выходила за рамки круга самих законоучителей (Phar 3:174f.). Политическая мотивировка исключительно устного характера традиции, имевшая значение только для узкого круга лиц — такое объяснение, несомненно, может быть подвергнуто критике. Шефер (Schäfer, ‘Dogma’, 193–195) предпочитает говорить не о догматическом, а о техническом значении произошедших перемен: «Новым в Явне становится не мнемонический метод, но осознанное стремление к структурному и терминологическому единообразию в передаче (полученных) традиций» (195). Оба этих объяснения не обязательно исключают друг друга и, как обоснованно полагает Ньюснер, без «догмата» об Устной Торе было бы немыслимо, чтобы почитание традиции нашло свое выражение не в письменной фиксации, а в первую очередь в устной передаче.

Невозможно точно определить, когда именно произошел переход от записанных исключительно в личных целях высказываний законоучителей ко всеобщему использованию письменных копий — ответ на этот вопрос имеет большое значение для текстологии, однако в нашем контексте не так важен. Институт таннаев, несомненно, сохранялся еще в период гаонов, несмотря на существование письменных текстов. И только закат вавилонских академий и распространение раввинистического иудаизма в Северной Африке и Испании ознаменовали собой окончательный закат устной традиции.

В любом случае очень важно, что уже в ранних дискуссиях о Мишне в период амораев часто предполагается существование письменных текстов. Это проявляется, в частности, в обсуждении вокализации отдельных слов: следует ли читать нас’у или_­­­­­ нис’у (ВТ Кетуб. 2б), натна или нитна (ВТ Недарим 35а; ср. Epstein, ITM, 703)? Албек (Albeck, Einführung, 174) находит указание на различия в чтении в споре Рава и Шемуэля в ВТ Эрувин 53а о том, следует ли читать в Мишне (Эрувин 5.1) ме’абберин или ме‘абберин, т.е. читать в слове ’алеф или ‘айин (что никак не влияет на значение, но указывает на разную этимологию слова). Это, однако, не доказывает наличие письменного текста, но скорее служит отражением произношения, в котором уже не делалось различия между ’алеф и ‘айин. Более надежным указанием на существование письменного Vorlage служит пример утраты части текста вследствие homoioteleuton в Мишне Зевахим 11.8 (текст вызывает большие трудности для амораев в ВТ Зевахим 97а), как полагает Албек, приводя в качестве параллели тот же текст в Сифре Цав 7.5, W. 32d–33a (Einführung, 179f). Подобные случаи так или иначе служат доказательством существования письменных текстов (какого объема?) как основы для раввинистических споров. Этот вывод может быть a fortiori распространен и на другие раввинистические тексты, которые не занимали центрального положения в Устной Торе.

В завершение несколько слов о технических аспектах записи раввинистических текстов. Приведенные выше отрывки говорят применительно к устной Торе о свитках и о пинкасим. Пинкас = pinax, «табличка», покрытая воском дощечка для записей. Слово эпифорин в Мишне Келим 24.7 часто трактуется как указание на папирус. Однако в этом месте следует читать не эпифорин, «папирус», а эпифодин = hypopodion, «подставка для ног» — стало быть, сложенный пинкас мог использоваться и в таком качестве. См. W. Bunte ad loc. и особенно M. Haran. Пинкас мог быть составлен из нескольких меньших по размеру полосок, так что он мог использоваться для записи большого объема текста: например, в ИТ МШ 4.9, 55б упоминается пинкас из 12 листов, а в параллельном отрывке из Эйха Рабба 1.14 (Bub. 52) он состоит из 24 листов. Пинкас, таким образом, аналогичен кодексу, хотя он и отличается от последнего своей формой, напоминающей гармошку. Появившись на западе, кодекс стал предшественником книги (сначала изготавливаемой из дерева, а затем из папируса и пергамена) и со временем стал также играть ведущую роль на востоке, как это видно на примере коптских кодексов конца IV в., сделанных из папируса, которые были обнаружены в Наг-Хаммади. Однако в раввинистической литературе указаний на кодексы не содержится вплоть до позднего времени. Как в конце III в. юридические тексты в Римской империи были со свитков переведены в форму кодексов для удобства использования, так и в нашем случае – большее удобство при обращении с текстами в форме сшитых листов могло стать основным поводом для перемен. Возможно, что свою роль сыграло также желание отделить эти тексты от свитков Торы (как полагает Либерман): «Использование листов для записей было наиболее удобным способом продемонстрировать, что Устный Закон записывался для личного, а не для официального использования и не для публикации» (Hell., 204f.; по его мнению, причина была именно в этом, а не в практических соображениях, которые привели к использованию кодексов в христианстве). Тем не менее, свитки также не вышли из употребления (например, фрагмент АРН из генизы, см.: M. Bregman, Tarbiz 52 (1982–83) 201ff., где этот вопрос подробно освещен). Из частного характера этих записей следует, что они, по всей видимости, всегда производились индивидуально, а не в скрипториях, где копируемый текст диктовался сразу нескольким писцам (в отношении библейских текстов это было фактически запрещено). Как подчеркивает Бейт-Арье, даже в Средние века никаких указаний на «любого рода организованное копирование и производство книг» не обнаружено (M. Beit-Arié, Codicology, 11). Это также служит объяснением того, почему и в конце периода гаонов письменные раввинистические тексты продолжали оставаться чрезвычайной редкостью.

 

Библиография

L. Blau, Studien zum althebräischen Buchwesen. Budapest 1902. M. Haran, ‘The Codex, the Pinax and the Wooden Slats’ (иврит). Tarbiz 57 (1987–88) 151–63. M. Haran, ‘More Concerning the Codex and the Pinax’ (иврит). Tarbiz 58 (1988–89) 523–24. S. Krauss, Talmudische Archäologie (Leipzig 1912) 3.144–58. S. Lieberman, Hell., 203–8. C. H. Roberts & T. C. Skeat, The Birth of the Codex. London 1983.

 

V