Изучение раввинистических текстов: Проблема метода

 

Библиография

Bloch, R. ‘Methodological Note for the Study of Rabbinic Literature’. In W.S. Green (ed.), Approaches, 1:51–75. Bokser, B.M. ‘Talmudic Form Criticism’. JJS 31 (1980) 46–60. Goldberg, A. ‘Entwurf einer formanalytischen Methode für die Exegese der rabbinischen Traditionsliteratur’. FJB 5 (1977) 1–41. Goldberg, A. ‘Distributive und kompositive Formen: Vorschläge für die descriptive Terminologie der Formanalyse rabbinischer Texte’. FJB 12 (1984) 147–53 [особенно о мидрашах]. Goldberg, A. ‘Form-Analysis of Midrashic Literature as a Method of Description’. JJS 36 (1985) 159–74. Green, W.S. ‘Reading the Writing of Rabbinism: Toward an Interpretation of Rabbinic Literature’. JAAR 51 (1983) 191–206. Mayer, R. ‘Zum sachgemäßen Verstehen talmudischer Texte’. In O. Betz et al. (Hgg.), Abraham unser Vater: Juden und Christen im Gespräch über die Bibel: Festschrift für Otto Michel zum 60. Geburtstag (Leiden 1963), 346–55. Müller, K. ‘Zur Datierung rabbinischer Aussagen’. In H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik: Für Rudolf Schnackenburg (Freiburg 1989), 551–87. Neusner, J. ‘Types and Forms in Ancient Jewish Literature: Some Comparisons’. HR 11 (1972) 354–90 [см. подробнее: Phar 3:5–100]. Neusner, J. ‘The Use of the Mishnah for the History of Judaism Prior to the Time of the Mishnah: A Methodological Note’. JSJ 11 (1980) 177–85. Saldarini, A.J. ‘“Form Criticism” of Rabbinic Literature’. JBL 96 (1977) 257–74. Schäfer, P. ‘Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis’. JJS 37 (1986) 139–52. [Ср. C. Milikowsky, JJS 39 (1988) 201–11; и ответ Шефера в: JJS 40 (1989) 89–94.] Smith, M. ‘On the Problem of Method in the Study of Rabbinic Literature’. JBL 92 (1973) 112f. Towner, W.S. ‘Form Criticism of Rabbinic Literature’. JJS 24 (1973) 101–18.

 

Вопрос об устной передаче раввинистических текстов закономерно подводит нас к методологическим проблемам текстологии и критических изданий произведений раввинистической литературы. Многие из возникающих при этом общих вопросов методологии были ясно осознаны только в последние годы. До сих пор научные достижения, особенно в области библейской интепретации, привлекались к анализу раввинистических текстов лишь в очень ограниченном объеме. Некритичное отношение к раввинистической литературе было результатом в первую очередь широко распространенного убеждения в том, что раввинистическая традиция передавалась в устной форме из поколения в поколение в абсолютно неизменном виде. Так полагали и историки, зачастую использовавшие раввинистические тексты как не требующие проверки объективные повествования, просто оставляя без внимания, например, явные преувеличения и легендарные подробности; и ученые, занимавшиеся раввинистическим богословием, которые не уделяли (достаточного) внимания ни времени возникновения тех или иных сочинений, ни специфическим различиям литературных жанров, что приводило к довольно расплывчатой «общей» картине раввинистического богословия. Эта картина, благодаря ее простоте и цельности, с готовностью принималась в сравнительном религиоведении и особенно в новозаветной библейской науке (см. K. Müller, Das Judentum in der religionsgeschichtlichen Arbeit am Neuen Testament. Frankfurt, 1983, 69ff.). Симптоматично для данной ситуации уже то, что в качестве источника для полезных цитат используется «Комментарий к Новому Завету из Талмуда и Мидраша» Х. Л. Штрака и П. Биллербека (H.L. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch). Даже работа Э. Урбаха «Мудрецы: их верования и мнения» (E.E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Their Beliefs. Cambridge, MA 1987; сокращенный русский перевод: Э. Урбах, «Мудрецы Талмуда», Библиотека-Алия, 1991), которая во многих отношениях остается прекрасным введением в раввинистическое богословие, несмотря на стремление автора к объективному историческому анализу, содержит немало выводов, лишенных всякого исторического основания.

Методы, разработанные для библейских исследований, разумеется, не могут быть приложимы к раввинистическим текстам без оговорок. И все же они дают пищу для размышлений – судя по тому, что именно они в течение последних десятилетий служили одним из стимулов, способствующих продвижению в изучении раввинистических текстов. До сих пор предпринимались лишь отдельные попытки разработать специальную методологию для анализа раввинистического наследия. Здесь мы, разумеется, можем лишь кратко очертить основную проблематику.

 

История литературы

Основным принципом изучения раввинистических текстов должно стать последовательное их включение в общую историю литературы. Однако следует оговориться, что именно исторический критерий в высшей степени проблематичен в применении к ним. Как можно датировать раввинистические труды? Никогда нельзя упускать из виду гипотетичность их датировок, поскольку слишком многие критерии носят субъективный характер. Начнем с того, что можно говорить только об окончательной редакции того или иного текста. При этом пласты отдельных традиций могут быть гораздо старше всего документа как целого, но это необходимо исследовать отдельно в каждом конкретном случае. Уже «Введения» гаонов (такие как, например, ИШГ) пытались дать ответ на этот вопрос, так же как и «Введения», составленные в XIX в., например, З. Френкелем или Л. Цунцем. Чаще всего датировка сочинения сводится к определению его последнего редактора: соответственно, Рабби как редактора Мишны, р. Хийя как редактора Тосефты; ИТ относят к р. Йоханану, ВТ — к раву Аши и Равине и т. д. Таким образом вводится такое представление об авторстве, которое, за редким исключением, неадекватно: раввинистические труды имеют составную структуру, включающую в себя более ранние тексты, которые в процессе компиляции, как правило, претерпевают изменения. Существует также расхожее представление, что раввинистические сочинения — просто сборники текстов, лишенные единого замысла, но это необходимо обосновывать в каждом конкретном случае.

Многие исследователи, включая Цунца, предпринимали попытки датировать тексты на основании не только внутренних критериев, но и по внешним свидетельствам: когда текст впервые цитируется? Это указывало бы на terminus ante quem. Но что позволяет нам выявить в тексте цитату? В эпоху гаонов названия раввинистических трудов существенно варьируются, и даже в Средние века они еще не унифицированы. Кроме того, одно и то же название может относиться к различным произведениям. Не исключено, что цитата происходит из похожего сочинения или же из общего для различных раввинистических школ учения. И в этом случае определить, что чему предшествовало, далеко не всегда возможно. Проблематичность использования цитат для датировки текстов становится очевидной на примере галахических мидрашей: если ИТ или ВТ не цитируют их (как, например, полагает Х. Албек), то это еще не означает, что они незнакомы обоим Талмудам и позднейшим авторам. Более объективным представляется определение terminus post quem по именам законоучителей, которые последними называются в тексте (хотя при этом не следует забывать о возникающих в отдельных случаях проблемах идентификации, об использовании псевдонимов[13], о позднейших добавлениях и т.п.), или же по историческим событиям, которые упоминаются или предполагаются источником (хотя и здесь многое зависит от интерпретации: например, не каждое упоминание Измаила или арабов непременно указывает на исламский период).

Следует признать, что лингвистами была проделана большая работа по определению различных этапов развития еврейского языка. Однако из-за ритуализованности и формализованности языка законоучителей зачастую невозможно прийти к каким-то определенным выводам. К тому же, текстуальная традиция часто сглаживала характерные языковые черты того или иного времени или места. Поскольку раввинистические тексты в значительной степени представляют собой собрания цитат, мы должны быть готовы к тому, что в составе одного и того же документа сосуществуют очень разные языковые пласты. И наконец, необходимо помнить о намеренном использовании архаического стиля (классическим примером служит книга Зохар, однако то же говорит, например, Б. Вахолдер о Мехилте).

Несмотря на эти затруднения, можно попытаться создать хотя бы общую хронологическую схему истории раввинистической литературы, которая была бы принята при интерпретации раввинистических текстов. К сожалению, пока еще не стал само собой разумеющимся тот факт, что Мишна или Тосефта должны исследоваться самостоятельно, а не посредством Талмуда. Оба Талмуда сами являются частью истории интерпретации, они не более и не менее полезны для определения первоначального смысла Мишны, чем патристические тексты — для интерпретации Нового Завета. Также совершенно очевидным, однако не всегда признанным остается тот факт, что тексты таннаев должны иметь безусловное превосходство над более поздними сочинениями в воссоздании исторических событий или идей таннайского периода, даже если более поздний источник приводит какое-то высказывание от имени танная или барайты. То же замечание верно при использовании высказываний гаонов для исследования периода амораев или вавилонских источников для описания палестинских реалий.

Датировка отдельных текстов или идей как правило происходит на основе имен законоучителей (см. ниже с.??? сл.). Однако прежде всего исследователь должен стремиться определить место того или иного текста или представления в общей истории данной традиции, привлекая и нераввинистические произведения, которые очень часто могут быть датированы с большей точностью. Параллели в псевдоэпиграфах, в Кумране, в Новом Завете, у Отцов Церкви или в арабской литературе могут быть столь же важны, как и нелитературные свидетельства (такие, как фрески синагоги в Дура-Европос, представляющие собой самые ранние из поддающихся датировке примеров агадических сюжетов). Однако и здесь необходима осторожность: нельзя автоматически делать вывод о преемственности какой-то идеи при рассмотрении отделенных друг от друга во времени литературных свидетельств (например, параллели между ПесР 131б–132a и 4 Эзры 9:38–10.57) и тем более о существовании между ними прямой литературной связи.

 

История культуры и религии

Традиционная интерпретация раввинистических текстов рассматривает их почти исключительно как литературные произведения. Современные исторические и эмпирические исследования остаются практически без внимания, в связи с чем тексты удивительным образом оказываются как бы вневременными. Однако изучение Палестины (в первую очередь), а также, пусть Вавилона раввинистического периода (пусть в меньшей степени) существенно продвинулось вперед за последние десятилетия, и археологические находки на территории Палестины позволили лучше понимать тексты. Их интерпретаторы должны принимать во внимание вопросы истории расселения, состава населения и экономического развития наряду с результатами раскопок синагог, христианских церквей и языческих мест поклонения. Эти находки пролили свет, например, на законы, о которых говорит трактат Авода Зара; хотя, с другой стороны, результаты раскопок синагог вошли в противоречие с утверждениями учителей о недопустимости каких бы то ни было изображений. В результате оказалось, что картина окружающего мира, которую предлагает нам раввинистическая литература, во многом тенденциозна, и вместо цельного раввинистического иудаизма перед нами открывается гораздо более сложная социальная реальность иудаизма в раввинистический период (см., например: E.M. Meyers & J.F. Strange, Archeology, The Rabbis, and Early Christianity. Nashville, 1981).

Начав с данного вопроса, нам следует также рассмотреть возможные следы влияния более ранней традиции: псевдоэпиграфических сочинений, документов Кумрана, трудов Филона Александрийского или Иосифа Флавия. Такие связи внутри еврейской традиции также часто остаются без внимания.

В той мере, в какой общая история культуры интересовалась данными вопросами, предметом ее изучения служили в первую очередь отношения между раввинистическим иудаизмом и эллинистической культурой. В течение XIX в. это выразилось прежде всего в стремлении обнаружить характерные греко-эллинистические мотивы в раввинистических текстах. Труд С. Краусса «Греческие и латинские заимствования в Талмуде и мидрашах», появившийся в этот период, стал первым в своей области, однако в наше время он нуждается в существенной переработке (значительная часть подготовительной работы для этого была проделана С. Либерманом и Д. Шпербером). Несколько работ Э. Э. Халеви были посвящены проблеме эллинистического влияния на агаду, а Х. А. Фишель занимался изучением влияния, которое оказали на раввинистическую литературу эллинистическая популярная философия и некоторые литературные традиции. Изучение возможных контактов вавилонского иудаизма с иранско-персидской культурой и религией пока почти не принесло результатов.

Нередко предметом исследования становятся связи между законоучителями и отцами церкви, а также взаимное влияние раввинистического иудаизма и ислама (о первом см.: J.R. Baskin, ‘Rabbinic-Patristic Exegetical Contacts in Late Antiquity: A Bibliographical Reappraisal’, in W.S. Green (ed.), Approaches, 5:53–80). Во многих случаях вопрос о влиянии и заимствованиях требует большей методологической взвешенности. Так, зачастую о том, что Отцы Церкви цитируют раввинистическую литерату, говорится в тех случаях, когда с очевидностью имеет место просто параллельное развитии сходных представлений. Необходима осторожность и в определении того, кто кого цитирует, иногда же требуется уточнить, есть ли вообще в тексте цитата. Кроме того, многослойный характер палестинского иудаизма в раввинистический период не всегда в достаточной степени принимается во внимание, а возможность влияния на еврейских законоучителей со стороны христианства либо apriori отвергается, либо, наоборот, слишком легко принимается на веру.