Гюнтер Штембергер. Введение в Талмуд и Мидраш (готовится к печати)

Гюнтер Штембергер. Введение в Талмуд и Мидраш (готовится к печати)

 

 

Часть первая: Общее введение

I

Исторические рамки

 

Библиография

Палестина

Alon, G. The Jews. 2 vols. Jerusalem 1980–86. Alon, G. Studies. Avi-Yonah, M. Geschichte der Juden im Zeitalter des Talmud. Berlin 1962. (Ср.: The Jews of Palestine: A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest, Oxford/New York 1976). Baras, Z. et al. (eds.). Eretz Israel from the Destruction of the Second Temple to the Muslim Conquest (иврит). 2 vols. Jerusalem 1982–84. Baron, S. W. History, vol. 2. Levine, L.I., ed. The Galilee in Late Antiquity. New York/Jerusalem 1992. Oppenheimer, A. Galilee in the Mishnaic Period (иврит). Jerusalem 1991. Oppenheimer, A. & Rappaport, U. (eds.). The Bar Kokhba Revolt — New Studies (иврит). Jerusalem 1984. Schäfer, P. Der Bar Kokhba-Aufstand. Tübingen 1981. Schäfer, P. Geschichte der Juden in der Antike. Stuttgart 1983. Smallwood, E. M. The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian. Leiden 1976; испр. переизд. 1981. Stemberger, G. Das klassische Judentum: Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit. München 1979. Stemberger, G. Juden und Christen im heiligen Land: Palästina unter Konstantin und Theodosius. München 1987.

 

Вавилония

Funk, S. Die Juden in Babylonien. 2 Bde. Berlin 1902–08. Gafni, I. M. Babylonia. Neusner, J. Babylonia. Oppenheimer, A. Babylonia Judaica in the Talmudic Period. Wiesbaden 1983.

 

Институты еврейского самоуправления

Beer, M. Exilarchate. Goodblatt, D. The Monarchic Principle: Studies in Jewish Self-Government in Antiquity. Tübingen 1994. Grossman, A. Reshut ha-golah be-Babel bi-tequfat ha-Geonim. Jerusalem 1984. Habas (Rubin), E. The Patriarch in the Roman-Byzantine Era: The Making of a Dynasty (иврит). Diss. Tel Aviv 1991. Levine, L. I. ‘The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century Palestine.’ ANRW II 19/2 (1979) 649-88. Mantel, H. Sanhedrin.

 

Истоки раввинистического движения

Aderet, A. From Destruction to Restoration: The Mode of Yavneh in the Re-Establishment of the Jewish People (иврит). Jerusalem 1990. Cohen, S. J. D. ‘The Significance of Yabneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism.’ HUCA 55 (1984) 27–53. Neusner, J. ‘“Pharisaic-Rabbinic” Judaism: A Clarification.’ HR 12 (1973) 250–70. Neusner, J. Development. Neusner, J. ‘The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100.’ ANRW II 19/2 (1979) 3–42. Saldarini, A. J. ‘The End of the Rabbinic Chain of Tradition.’ JBL 93 (1974) 97–106. Schäfer, P. ‘Die Flucht Johanan b. Zakkais aus Jerusalem und die Gründung des “Lehrhauses” in Jabne.’ ANRW II 19/2 (1979) 43–101.

 

Раввинистическая литература, которая будет предметом нашего рассмотрения, создается в первом тысячелетии новой эры. Ее история начинается примерно с разрушения Иерусалима и Храма императором Титом в 70 г. и заканчивается с распадом вавилонских академий гаонов около 1040 г., хотя последние раввинистические[1] тексты были составлены спустя еще несколько веков.

 

Политическая история

Ниже приводится краткий обзор основных событий указанного периода, поскольку никакая литература не может быть понята без исторического контекста. Двумя наиболее важными центрами еврейской жизни в это время были Палестина и Вавилония — раввинистическая литература развивалась почти исключительно в этих регионах.

В Палестине поражение 70 г. н.э. окончательно уничтожило последние признаки политической независимости и лишило евреев Храма как религиозного центра и основы власти священства. Постепенный процесс реорганизации еврейского самоуправления начался с Явне, нового центра религиозного образования. Там вскоре после 70 г. Йоханан бен Заккай начал собирать вокруг себя еврейских ученых, преимущественно из среды фарисеев и писцов, а также из других влиятельных кругов еврейского общества того времени. Из них первых начинаний постепенно сложилась новая еврейская элита Палестины, способная руководить еврейским народом в отсутствие Храма и государства. Эта элита нашла свое институциональное выражение в патриархате с его академией и судом (ставшим преемником Санхедрина периода Второго Храма).

Евреи Палестины, по всей видимости, не принимали участия в массовом восстании против власти Рима, вспыхнувшем в диаспоре в 115–117 гг. н.э. Однако они позволили вовлечь себя в трагически завершившееся второе восстание 132–135 гг. под предводительством Бар Кохбы. Примирение с Римом наступило только после смерти императора Адриана в 138 г.: в эпоху поздних Антонинов и Северов мирные отношения стали восстанавливаться, и этот процесс завершился периодом правления патриарха Йехуды ха-Наси (известного как просто «Рабби»). После 135 г. основная масса евреев Палестины проживала не в Иудее, а в Галилее. В годы, последовавшие за восстанием Бар Кохбы, центр еврейского самоуправления перемещается из Явне сначала в Ушу (до 170 г.), затем в Бейт-Шеарим и Сепфорис (Циппори) и наконец (с середины III в.) в Тивериаду (Тверию).

Третий век н.э. был отмечен консолидацией еврейского населения Палестины, которая выразилась в укреплении ведущей роли наследственного патриархата и становлении раввината. В то же время на положении дел в Палестине, конечно, не могли не отразиться общая политическая нестабильность и упадок экономики Римской империи. Два события имели здесь особенно важное значение. Заметные политические и экономические последствия имел изданный ипмератором Каракаллой в 212 г. эдикт Institutio Antoniana, который даровал римское гражданство практически всем жителям империи, включая евреев. Сразу после этого евреи Палестины пережили короткий период владычества пальмирских правителей Одената и Зенобии (260–273) над значительной частью Восточной Римской Империи, включая Палестину.

Поворотным моментом стала осуществленная императором Константином христианизация Римской империи. Медиоланский (Миланский) эдикт 313 г. превратил христианство в religio licita, и с началом в 324 году единоличного правления императора Константина это положение распространилось и на Палестину. В последующий период происходит постепенное усиление роли христианства, приведшее к тому, что даже в Палестине евреи оказываются в положении вынужденных оправдываться маргиналов. Короткой передышкой становится период правления императора Юлиана (361–363), который даже поддержал идею восстановления Храма. Затем христианство одерживает окончательную победу. Первым документальным свидетельством этому служит эдикт императора Феодосия 380 г., обязывающий всех подданных империи принять никейский Символ Веры и тем самым de facto утверждающее христианство в качестве государственной религии. Между 415 и 429 гг. институт иудейского патриархата был упразднен. Codex Theodosianus 438 г. и в особенности Codex Justinianus 529/534 гг.[2] окончательно обратили юридическую ситуацию против еврейского населения. Неудивительно, что евреи Палестины связывали большие ожидания с периодом персидского владычества (614–28). Пережив новое разочарование, когда Византия вернула себе власть в регионе, они были затем надолго освобождены от христианского правления с вторжением арабов (Иерусалим пал в 638 г.).

Со времен плена 586–538 гг. до н.э., Вавилония стала домом для значительной массы еврейского населения. Вскоре после 70 г. н.э., видимо, как реакция на происходящее в Палестине, диаспора Вавилонии добилась самоуправления под властью экзиларха. Со времени восстания Бар Кохбы Вавилония занимает важное место в истории раввинистического иудаизма. Многие палестинские мудрецы в это время бежали в Вавилонию, и некоторые из них оставались там даже после того, как ситуация в Палестине стабилизировалась. Около 226 г. власть в Вавилонии перешла от парфян к персидской династии Сасанидов, которые предприняли попытку утвердить зороастризм в качестве государственной религии. Хотя вначале евреи столкнулись с определенными трудностями, их автономия была полностью восстановлена около 250 г. в правление Шапура I в обмен на признание ими государственного законодательства.

Длительный период стабильности и процветания был неожиданно прерван во второй половине V в. серией гонений на евреев (и христиан), кульминацией которых стал 468 год: еврейское самоуправление было упразднено, экзиларх казнен, синагоги были закрыты и многие законоучители убиты. Хотя ситуация нормализовалась в первой половине VI в., экзилархат не был восстановлен. Евреи Вавилонии, так же как и Палестины, оказались лишены надежного руководства.

Поворотным событием для истории Вавилонии стало вторжение арабов около 640 г. Впервые два основных центра иудаизма попали под общее политическое управление. Столицей империи Омейядов стал Дамаск, в результате чего Палестина оказалась ближе к центру, однако после 750 г., при Аббасидах, столица была перенесена в Багдад и ключевую роль в еврейском мире стала играть Вавилония. Тем временем возрожденный экзилархат и главы больших раввинистических академий Суры и Пумбедиты (обе к тому времени были перенесены в Багдад) стали признанными лидерами для иудеев Вавилонии, для остальной диаспоры и даже для Палестины.

Однако политический закат халифата привел также и к постепенным переменам внутри еврейского мира. Египет, Северная Африка и Испания начали играть все более заметную роль, в то время как экзилархат потерял свое влияние, а академии гаонов пришли в упадок. Крестовые походы (Иерусалим пал в 1099 г.) обозначили конец этого периода и конец того еврейского мира, в котором возникла раввинистическая талмудическая литература. Несмотря на то, что произведения подобного рода продолжали создаваться еще долгое время, их эпоха уже отошла в прошлое. С этого времени сами тексты талмудической литературы превратились в объект комментирования и компилирования, т.е. стали «первичными» текстами.

 

Источники

Иудейские источники, на основании которых строится изучение раввинистического периода, настолько пристрастны, что доверять исторической картине, которую они предлагают, по большей части невозможно — само представление о «нормативном» иудаизме, к примеру, происходит исключительно из этих источников. Только общий фон, политическая история в достаточной мере отражены в нееврейских документах. Во всем же, что касается внутреннего развития раввинистического иудаизма, мы вынуждены практически полностью полагаться на свидетельства самих рабби, т.е. на литературу одной из групп в рамках иудаизма, которая, однако, придала форму всей традиции в целом. Конечно, мы можем частично проверить и скорректировать наши представления с помощью археологических находок (только на территории Палестины), а также патристических и других нееврейских источников. Однако это не отменяет того факта, что мы полностью зависим от свидетельств самих законоучителей, поскольку ни одна из современных им еврейских групп не оставила после себя никаких письменных свидетельств. Когда гаоны (например, Седер Таннаим ве-Амораим или Послание Шериры Гаона) описывают определенные события раввинистического периода, они делают это, исходя опять же из своих интересов, и поэтому не могут служить надежными источниками для корректировки раввинистических свидетельств. Мы можем лишь осторожно пытаться оценить подлинное значение раввинистического движения в еврейской жизни, особенно в талмудический период. Несомненно, что законоучители-раввины превратились в признанных лидеров иудаизма, а их труды приобрели статус почти канонизированной литературы только с течением времени.

Седер Таннаим ве-Амораим (СТА) предлагает теорию метода: в книге обсуждается выведение правильной галахи из талмудической литературы и отношение между Мишной, с одной стороны, и барайтот (т.е. «внешними» традициями таннаев — см. с.??? ниже) и галахическими мидрашами — с другой. СТА добавляет к этому методологическому материалу описание цепи традиции, составленной по примеру трактата Авот, но также испытавшей на себе влияние исламского метода иснад аль-хадис. Здесь также приводится список патриархов, начинающийся с Гиллеля, и перечисляются законоучители до конца периода савораев. Как уже было замечено Азарией де-Росси в Меор Эйнаим, этот перечень заканчивается на 884 г. (причем расчет дат по селевкидской хронологии и от сотворения мира совпадают). В связи с чем принято считать, что текст появляется в 884 г., однако его эклектичный состав не позволяет утверждать это с уверенностью. Некоторые части могли быть созданы на территории Эрец Исраэль, другие в Вавилонии, позднейшие добавления в свою очередь могли быть сделаны в Северной Африке и во Франции, где в составе Махзор Витри сохранились самые полные варианты текста.

Критическое издание (на основе текста Махзор Витри): K. Kahan (ed.), Seder Tannaim we-Amoraim, Frankfurt 1935 (с немецким введением). Ср. J. E. Ephrathi, The Sevoraic Period, 14–32; S. Abramson, ‘Le-toldot nusah “Seder Tannaim we-Amoraim”’ в: Y.D. Gilat et al. (eds.), Iyunim be-Sifrut Hazal, ba-Miqra u-ve-Toldot Israel (Festschrift E.Z. Melammed, Ramat Gan 1982), 215–247 (фрагменты из генизы).

Послание Шериры Гаона (Иггерет рав Шерира Гаон, далее ИШГ) было составлено в 987 г. Шерирой, гаоном из Пумбедиты (ок. 906–1006 гг.). Оно адресовалось раббейну Ниссиму и общине Кайруана в ответ на вопросы о процессе редактирования Мишны, Тосефты и Талмуда. Шерира приводит описание раввинистических трудов вместе с перечнем важнейших учителей и гаонов вплоть до своего времени. Сохранились две версии этого текста, одна французская и одна «испанская» (согласно Шлюттеру, последняя в действительности является ашкеназской). Хотя Б. М. Левин отдает предпочтение «испанской» версии, в наши дни в основном используется французская (ср. Epstein, IAL, 610–615).

Критическое издание: B. M. Lewin (ed.), Iggeret Rab Sherira Gaon, Frankfurt, 1920 (репринт: Иерусалим, 1972); M. Schlüter, Auf welche Weise wurde die Mischna geschrieben? Das Antwortschreiben des Rab Sherira Gaon: Mit einem Faksimile der Handschrift Berlin Qu 685 (Or. 160) und des Erstdrucks Konstantinopel 1566, Tübingen 1993 (с комментарием и переводом обеих версий). Ср. S. Assaf, Geonim, 149–153; M. Beer, ‘The Sources of Rav Sherira Gaon’s Iggeret’ (иврит), Bar-Ilan 4–5 (1967) 181–196; Ephrathi, The Sevoraic Period, 1–13; M. Schlüter, ‘A Study in a Manuscript of Iggeret Rav Sherira Gaon’ (иврит), 10th WCJS (Jerusalem 1990), C 1:147–154.

 

Библиография

Bacher, W. ‘Das alt-jüdische Schulwesen.’ Jahrbuch fur jüdische Geschichte und Literatur 6 (1903) 48–81. Dimitrovsky, H. Z., ed. Exploring the Talmud. Vol. 1: Education. New York 1976. Ebner, E. Elementary Education in Ancient Israel during the Tannaitic Period. New York 1956. Florsheim, J. ‘The Establishment and Early Development of the Babylonian Academies, Sura and Pumbeditha’ (иврит). Zion 39 (1974) 183–97. Gafni, I. Babylonia, 177–236 (с дополнительной литературой), в рус. издании с. 162–216. Gerhardsson, B. Memory and Manuscript. Goodblatt, D. M. Instruction. Goodblatt, D. M. ‘New Developments in the Study of the Babylonian Yeshivot’ (иврит). Zion 46 (1981) 14–38. Lightstone, J. N. ‘The institutionalization of the rabbinic Academy in late Sassanid Babylonia and the redaction of the Babylonian Talmud.’ StudRel/SciRel 22 (1993) 167–86. Mirsky, S. K. ‘Types of Lectures in the Babylonian Academies.’ In J. L. Blau et al. (eds.), Essays on Jewish Life and Thought: Presented in Honor of S. W. Baron (New York 1959), 375–402. Sorek, Y. Nehardea — Mother City and Academy in the Time of the Mishna and Talmud (иврит). Tel Aviv 1972.

 

Об ученичестве

Kirschner, R. ‘Imitatio Rabbini.’ JSJ 17 (1986) 70–79. Neusner, J. Talmudic Judaism in Sasanian Babylonia (Leiden 1976), 46–135.

 

Sitz im Leben раввинистической литературы — это, помимо синагогальной проповеди и (в меньшей мере) юриспруденции, система образования в самом широком смысле. Процесс обучения находит свое отражение в талмудических текстах и в значительной степени определяет их интерпретацию. Кроме того, система раввинистических школ сыграла решающую роль в том, что раввинистические принципы получили широкое распространение и в конечном итоге стали в большей или меньшей степени доминировать в иудаизме в целом. В связи с этим мы должны будем начать с краткого обзора истории развития системы образования. Два ее важнейших аспекта: герменевтика и устная традиция — будут рассмотрены в последующих главах.

 

Начальное обучение

Уже в Библии на отца возлагается обязанность религиозного обучения своих сыновей (Втор. 11:19). Сифрей Деварим 46 (F. 104)[4], комментируя это место, поясняет, что отец должен разговаривать с сыном на священном языке и обучать его Торе. Обучение девочек в целом не практиковалось (ср. спор в Мишне Сота 3.4). Большинство отцов не могли позволить себе ни исполнять эту обязанность самим, ни нанять учителя, в связи с чем происходит учреждение первых школ для мальчиков. Согласно раввинистической традиции, это было сделано Шимоном бен Шетахом в правление Саломеи Александры (76–67 гг.) — ИТ Кетуб.[5] 8.11, 32в. Как предполагается, Йехошуа бен Гамла, бывший первосвященником в годы, предшествовавшие великому восстанию против Рима, распространил затем школьную систему на все города, так что мальчики могли посещать школу с шести или семи лет (ВТ ББ 21а). Однако в сложившейся политической обстановке инициатива Йехошуа бен Гамлы едва ли могла завершиться успешно: после восстания реконструкция школьной системы должна была начаться заново, так же как и после восстания Бар Кохбы и последовавших за ним тяжелых лет – до смерти императора Адриана. С середины II в. школы для мальчиков, по-видимому, стали обычным явлением. Поэтому уже в период таннаев ученому могло быть запрещено жить в тех местах, в которых, помимо прочего, не было детского учителя (ВТ Санх. 17б).

Начальная школа (бейт сефер – букв. «дом книги»), как правило, находилась в синагоге или в примыкающем к ней помещении. Прежде всего дети учились читать библейский текст. Сначала они выучивали с помощью грифельной доски алфавит (АРН А6, Sch. 29), затем получали небольшие свитки с отрывками из Торы (ИТ Мегилла 3.1, 74а) и наконец переходили к полным свиткам Торы. Первой книгой, которую необходимо было прочесть, была книга Левит (ВР 7.3, Мar. 156). За весь период обучения ребенок теоретически должен был изучить всю Библию вместе с Таргумом. Основным методом обучения на этом этапе, так же как и на всех остальных, в еврейской школьной системе, было чтение вслух (ВТ Эрувин 53б–54a) и постоянное повторение (ВТ Хагига 9б).

Обычно посещение школы заканчивалось в возрасте двенадцати или тринадцати лет (БР 63.9, Theodor/Albeck 692; ВТ Кетуб. 50а; упоминание возрастов в Мишне Авот 5.21 является позднейшей вставкой в текст). Мальчики, которые хотели получать дальнейшее образование, обычно шли к учителю Мишны в академию (бейт мидраш или бейт талмуд), где они изучали основы еврейской традиции и галахи. Более общее образование, возвышающееся над уровнем начальной школы, предоставляли субботние проповеди и лекции в синагогах и академиях.

 

2. Раввинистическое образование в Палестине

В Палестине и начальные, и средние школы получили название бейт ха-мидраш. Слово йешива, или арамейское метивта, которое позже служило общепринятым названием раввинистических школ, не использовалось в этом значении, по крайней мере, в период таннаев. Его использовали в буквальном смысле – «заседание», а также иногда для обозначения темы, о которой на этом заседании шла речь. Термин этот также использовался в переносном значении, применительно к судам. Поскольку суды были открыты для всех желающих, а их заседания служили одновременно практическими наставлениями для учеников, это могло породить новое значение слова йешива – «школа, академия».

Практически ничего не известно о том, предшествовали ли раввинистической школьной системе какие-либо институты периода Второго Храма, организованные фарисеями или писцами. Описание бейт ха-мидраш на Храмовой горе в Тосефте Санх. 7.1 (Z. 425), скорее всего, является анахронизмом. К тому там говорится не о школе в собственном смысле слова, а о публичном определении галахи Санхедрином, что, конечно, включает в себя некоторый элемент обучения. Часто на основе ИТ Шаббат 16.8, 15г делается заключение, что Йоханан бен Заккай возглавлял Академию до 70 г. в галилейской деревне Араб, но об этом в тексте не говорится прямо (ср. Neusner, Development, 133f). Следует учесть, что этот отрывок сравнительно поздний и представляет собой, скорее, анекдот, а потому не может служить полноценным историческим источником. И наконец, «дома» Гиллеля и Шаммая также не могут рассматриваться как организованные школы (вопреки мнению Gerhardsson 85: «две организованные школы, а не просто два направления»). Легендой является и рассказ о том, что Гиллель имел восемьдесят учеников (ВТ ББ 134а).

Особенно ценные сведения о периоде после 70 г. мы находим в барайте в ВТ Санх. 32б:

«Правде, правде, вот чему следуй» (Втор. 16:20). Следуй за учителем в йешиву, за р. Элиэзером — в Лод (Лидду), за р. Йохананом бен Заккаем — в Берур Хаиль, за р. Йехошуа — в Пекиин, за раббаном Гамлиэлем — в Явне, за р. Акивой — в Бней Брак, за р. Маттьей — в Рим, за р. Хананией бен Терадионом — в Сихнин, за р. Йосе — в Циппори (Сепфорис), за р. Иудой бен Батирой — в Нецивин (Нисибис), за р. (Ханина, племянником р.) Йехошуа в диаспору [т.е. в Вавилонию], за Рабби — в Бейт Шеарим, за мудрецами — в Комнату из Тесаного Камня.

Этому тексту предшествует более краткая версия, где утверждается, что правильные решения принимаются только р. Элиэзером в Лидде и раббаном Йохананом бен Заккаем в Берур Хаиле (что, видимо, обращено против утверждения, что наследником Йоханана в Явне является Гамлиэль). Впоследствии краткий текст был преобразован в список центров обучения, который может быть датирован временем незадолго до 200 г., когда Рабби еще находился в Бейт Шеарим, а не в Сепфорисе (хотя возможно также, что автор стремился избежать повторения названия Сепфорис после того, как оно был упомянуто в связи с р. Йосе из предыдущего поколения).

Наши сведения о функционировании школ фрагментарны, особенно в том, что касается периода таннаев. По всей видимости, можно предполагать существование полноценно организованных школ в ранний период только в тех местах, где находился патриарх. Там школа была прочно связана с судом (не с Санхедрином как таковым: см. Levine, The Rabbinic Class, 76–83). Школы других наставников, скорее всего, представляли собой небольшие группы учеников, собиравшиеся вокруг места проживания знаменитого учителя и обычно распадавшиеся после его переезда или смерти. Только с III в. появляются академии за пределами места проживания патриарха — свидетельством этому служат характерные для текстов этого периода выражения «рабби Кейсарии» или «рабби юга» (видимо, Лидды/Лода). Важнейшие галилейские школы аморайского периода находились в Сепфорисе (даже после того, как патриарх переехал в Тивериаду) и Тивериаде/Тверии, где, как предполагают, преподавал даже р. Меир (ИТ Хагига 2.1, 77б), а р. Йоханан бар Наппаха создал школе высокую репутацию. Основанная еще до того как туда переместился патриархат, школа Тивериады пережила конец патриархата и сохраняла свое значение в исламский период вплоть до того времени, когда главным образовательным центром вновь стал Иерусалим.

 

3. Раввинистические академии Вавилонии

История вавилонских школ дошла до нас только в источниках IX и X вв., т.е. периода гаонов (Танхума, СТА и особенно ИШГ). Почти все без исключения ученые XIX и XX вв. опирались на сведения, которые приводит Шерира Гаон, существенно дополняя их только данными из Талмуда. Согласно этим материалам, великие академии Вавилонии возникают в третьем веке. Рав, младший современник Рабби, основал академию в Суре на Евфрате и стал ее первым руководителем. Его современник мар Шемуэль, как предполагают, возглавил академию в Нехардее. Нехардея была разрушена Оденатом в 259 г., но школа позднее была восстановлена. Уже после 259 г. Йехуда бар Йехезкель вместо школы в Нехардее основал школу в Пумбедите.

Однако сведения, которые предлагают авторы периода гаонов, нельзя рассматривать как точное отражение архивных записей, сохранившихся в академиях. В действительности в их текстах содержится скрытая политическая составляющая: рав Шерира Гаон хотел не допустить восстановления школы в Суре, настойчиво утверждая, что только в Пумбедите традиция никогда не прерывалась. Если сравнить высказывания гаонов с Вавилонским Талмудом (ВТ), который, по всеобщему убеждению, является плодом работы великих вавилонских академий, то оказывается, что в нем (как это продемонстрировал Д. Гудблат) нет никаких свидетельств существования этих академий в период амораев. Для обозначения школ ВТ не пользуется термином йешива или метивта, а называет их бейт рав, «дом учителя», обычно добавляя имя учителя, который там преподавал. На основе этих и других содержащихся в ВТ сведений, можно сделать вывод, что вавилонские законоучители имели небольшие группы учеников, которые собирались в доме учителя или, иногда, в специальном здании школы. Обычно эти группы распадались со смертью учителя. Иногда более известные наставники собирали вокруг себя достаточно большие группы учеников, приглашали дополнительных учителей и таким образом расширяли образовательный процесс. По всей видимости, гаоны спроецировали обстоятельства своего времени на более ранний период. В талмудический период «академии» Суры, Нехардеи и Пумбедиты были, скорее всего, не более чем скоплением в этих городах сравнительно большого количества известных учителей и их учеников, и только позднейшая традиция объединила эти разрозненные группы в большие академии. Полноценные академии возникают только в начале исламского периода и, по-видимому, следуют исламским образцам.

Между Палестиной и Вавилонией, скорее всего, не существовало больших различий в методах обучения. Даже на этой ступени образования доминирующую роль играло запоминание. Оно осуществлялось путем многократного повторения вслух изученного материала в установленной музыкальной манере (ВТ Мегилла 32а). Первым требованием было заучить, даже если то, что заучивалось, было непонятно, — о значении текста всегда можно было задуматься позже (ВТ АЗ 19а, ВТ Шаббат 63а). Там, где число учеников было достаточно большим, при них находился своего рода ассистент — танна, который должен был знать наизусть максимально возможный объем сведений, передаваемых изустной традицией, и закреплял свои знания путем их постоянного повторения вслух. Такие ассистенты были необходимы как ходячие библиотеки, но в то же время презираемы многими законоучителями за свои чисто механические знания: «Колдун бормочет, не понимая того, что он говорит. Танна учит, не понимая того, что он говорит» (ВТ Сота 22а). Несмотря на подобную критику, должность «танна » сохранялась до периода гаонов — она была слишком тесно связана с ритуалом обучения, чтобы так просто от нее отказаться.

Уже в талмудическую эпоху, особенно в период гаонов, раввинистическое образование в Вавилонии среди групп учеников (а позднее и в академиях) дополнялось двумя институтами: пирка и калла.

Этимология слова калла (ср. также ивр. «невеста») остается неясной, хотя традиционно в нем видят указание на Тору как на «невесту». Недавно Гафни, рассматривая устав христианской школы в Нисибисе, предложил связать это слово с греческим келла «келья» (учащегося) (Tarbiz 51 (1981–82) 572–573). Институт, называемый калла, который подробно описывается у Натана ха-Бавли, представлял собой своего рода сессию учащихся и выпускников раввинистических школ, которая продолжалась несколько дней. В гаоническую эпоху она проходила в месяц Элуль летом и в месяц Адар зимой («месяцы каллы»). Эти собрания, упоминания о которых мы впервые встречаем в начале IV в., очевидно, внесли большой вклад в процесс формирования раввинистических академий. Обычно на эти сессии собиралось значительное число учеников: по крайней мере десять человек должно было присутствовать, чтобы составить кворум, достаточный для начала заседания (ВТ ББ 12б). Предметом рассмотрения обычно становился один из трактатов раввинистической традиции (позднее — трактат Талмуда), знание которого устно проверялось перед тем, как начиналось обсуждение отдельных проблем. Несомненно, что собрания оказали значительное влияние на окончательную форму ВТ (см. Goodblatt, Instruction, 155ff.; Gafni, Babylonia, 213ff., в рус. издании с. 195 сл.).

Пирка («раздел, глава»), упоминания о которой мы находим также начиная с IV в., представляла собой индивидуальную лекцию на отчасти галахическую, отчасти агадическую тему, которая прочитывалась перед большой аудиторией, в том числе для простого люда. В гаонический период пирка регулярно проводилась в субботу в синагогах при раввинистических академиях, причем читал лекцию либо глава школы, либо сам экзиларх. Таким образом, пирка внесла большой вклад в распространение раввинистических представлений среди простых людей (ср. Goodblatt, Instruction, 171f.; Gafni, Babylonia, 204f.; в рус. издании с. 188 сл.).

 

Ученики

Кроме академической стороны раввинистического образования, не менее важной ее составляющей была практика ученичества при наставнике, т.е. «служба» ученика (талмид хахам) при рабби. Такая служба продолжалась годами и часто выражалась в совместном проживании и ведении общего хозяйства. Подобное обучение было единственным путем к тому, чтобы занять достойное место в раввинистическом сообществе — без него человек, независимо от его познаний, считался необразованным, одним из ам ха-арец (ВТ Сота 21б–22a). Ученик учился у своего наставника правильному образу жизни и подражал ему во всем: в одежде, манере говорить и т.п. Это вело к формированию ярко выраженного традиционализма и классового сознания, а зачастую и к тому, что статус рабби, несмотря на звучащую время от времени критику подобной практики (например, ВТ Недарим 81а), приобретал наследственный характер.

Цель обучения – сделать ученика способным принимать свободные и независимые решения в вопросах религиозного законодательства. В Палестине это было связано с процедурой, называемой семиха, т.е. посвящением, которое давало право носить титул «рабби». Возможно, хотя и не вполне достоверно, что в Вавилонии звание «рав» также использовалось как титул, хотя формального посвящения и не существовало.

Обряд семиха (от ивр. самах - «подпирать, поддерживать, опираться на-», а отсюда – «возлагать руки на кого-то» как жест делегирования власти) давал прошедшему его право считаться истинным продолжателем традиции. Он обеспечивал непрерывность традиции от Моисея до времени жизни вновь посвященного (см. Авот). Вскоре возложение рук во время проведения обряда было отменено, а вместо него после имени посвящаемого стала произноситься формула: «Он может обучать? Может. Он может судить? Может. Он может отменять клятвы? Может» (ВТ Санх. 5а). В такой развитой форме посвящение давало право на независимое преподавание и решение вопросов галахи, вынесение судебных решений, разрешение мирского использования первых плодов нового урожая, освобождение человека от данной им клятвы, внесение изменений в календарь и установление запретов.

Скорее всего, в первоначальный период любой учитель мог представить своего ученика к посвящению. Однако посвящение предполагало вступление в Санхедрин, который мог включать в себя ограниченное количество членов. По этой причине патриарх постепенно ограничил право осуществлять посвящение и оставил его только за собой. Изредка он консультировался с другими членами Санхедрина, однако, как правило, не делал этого. Р. Абба говорит в ИТ Санх. 1.3, 19а: «Вначале каждый посвящал собственных учеников… Позднее [это запретили] сказали: “Если бейт дин совершает посвящение без ведома патриарха, оно не имеет силы, но если патриарх совершает посвящение без ведома бейт дина, оно имеет силу”. Затем постановили, что бейт дин совершает посвящение только с ведома патриарха, а патриарх — только с ведома бейт дина». Таким образом, из-за количественного ограничения на посвящения в Палестине существовала группа людей, имеющих раввинистическое образование, однако не имеющих права полноценно практиковать его, поскольку они не были посвящены.

Практика посвящения прекратилась, по-видимому, около середины IV в., и определенно не существовала после уничтожения патриархата в 429 г. К тому времени она была заменена другими формами присвоения ученику того или иного рабби статуса законоучителя, которые, по всей видимости, всегда существовали в Вавилонии (например, в виде принятия в официальный штат экзиларха).

 

III

Библиография

Bacher, W. ET. Bonsirven, J. Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne. Paris 1939. Daube, D. ‘Alex. Methods.’ Daube, D. ‘Rabb. Methods.’ Daube, D. ‘Texts and Interpretation in Roman and Jewish Law.’ Jewish Journal of Sociology 3 (1961) 3–28. [Переизд. в: Fischel, Essays, 240–65]. Dobschütz, L. Die einfache Bibelexegese der Tannaim mit besonderer Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur einfachen Bibelexegese der Amoraim. Breslau 1893. Finkelstein, L. Sifra, 1:120–91. Gertner, M. ‘Terms of Scriptural Interpretation: A Study in Hebrew Semantics.’ BSOAS 25 (1962) 1–27. Goldberg, A. ‘Rede und Offenbarung in der Schriftauslegung Rabbi Aqibas.’ FJB 8 (1980) 61–79. Guttmann, A. ‘Foundations of Rabbinic Judaism.’ HUCA 23/1 (1950–51) 453–73. Heinemann, I. The Methods of the Aggada (иврит). Jerusalem 1949, 3rd edn. 1970. Heinemann, I. ‘Altjüdische Allegoristik.’ Jahrbuch Breslauer Seminar 18 (1935). Jacobs, L. Studies in Talmudic Logic and Methodology. London 1961. [Об этом см.: E. Wiesenberg, ‘Observations on Method in Talmudic Studies’, JSS 11 (1966) 16–36.] Lieberman, S. Hell. Lieberman, S. J. ‘A Mesopotamia Background for the So-Called Aggadic ‘Measures’ of Biblical Hermeneutics?’ HUCA 58 (1987) 157–225. [Особенно о принципах нотарикон и гематрия. ] Loewe, R. ‘The “Plain” Meaning of Scripture in Early Jewish Exegesis.’ Papers of the Institute of Jewish Studies [London] 1 (1964) 140–85. Maass, F. ‘Von den Ursprüngen der rabbinischen Schriftauslegung.’ ZTK 52 (1955) 129–61. Ménard, J.-E., ed. Exégèse biblique et Judaïsme. Strasbourg 1973. Mielziner, M. Introduction to the Talmud (Cincinnati/Chicago 1894), 117–264. Ostrowski, M. Ha-Middot she-ha-Torah nidreshet bahen. Jerusalem 1924. Patte, D. Early Jewish Hermeneutic in Palestine. Missoula 1975. Salomonsen, B. ‘Om rabbinsk hermeneutik.’ Dansk teologisk Tidsskrift 36 (1973) 161–73. Towner, W. S. ‘Hermeneutical Systems of Hillel and the Tannaim: A Fresh Look.’ HUCA 53 (1982) 101–35. Vermes, G. Studies, 59–91. Weingreen, J. From Bible to Mishna: The Continuity of Tradition (Manchester 1976), 1–76. Zeitlin, S. ‘Hillel and the Hermeneutic Rules.’ JQR N.S. 54 (1963–64) 161–73.

 

Дополнительная литература приводится ниже в каждом разделе.

 

Раввинистическая литература выросла в основном из стремления адаптировать Тору как свод еврейских жизненных правил к изменившимся условиям. Эта адаптация происходит в рамках «устной Торы», чье развитие связано прежде всего с интерпретацией Библии — либо путем прямого выведения из текста новых правил и принципов, либо через обоснование того или иного положения традиции задним числом ссылкой на библейский текст. Обращение законоучителей с Писанием зачастую может показаться вольным, однако в действительности оно подчинялось определенным правилам (миддот). С течением времени раввинистическая традиция объединила миддот в группы: семь правил Гиллеля, тринадцать – р. Ишмаэля, тридцать два – р. Элиэзера (б. Йосе ха-Гелили).

Конечно, определенные методы интерпретации существовали и до формальной кристаллизации этих правил. Первые знатоки Библии получили название софрим. Этот термин происходит от еврейского слова сефер «книга», но он также связан с глаголом «считать», поскольку одной из важнейших задач писцов был подсчет слов в каждой библейской книге, а также частоты использования отдельных слов и даже букв (ср. ВТ Кид. 30а). Они также составляли списки терминов, встречающихся в Библии только один или два раза. Эти списки содействовали толкованию текста тем, что указывали на параллельные места и общий библейский контекст — основополагающим герменевтическим принципом было истолковывать Тору, исходя из самой Торы (согласно ИТ Мегилла 1.13, 72б, уже Ной применял его). Наличие различных исправлений текста Писания в свитках Мертвого Моря говорит о том, что в ранний период такая методика, по всей видимости, еще не утвердилась. Тем не менее, сам факт корректуры демонстрирует заботу о точности и выверенности текста, которая проявляется и в раввинистической традиции, начиная с самых ранних этапов ее развития.

Простое объяснение слов основывается на их принятом употреблении, а также на сравнении с другими языками. Обычно такое объяснение вводится выражением эйн… эла, т.е. слово означает «не что иное, как» то-то и то-то. С другой стороны, это выражение нередко применяется в тех случаях (и нет никаких оснований считать это исключительно поздним явлением), когда толкование никак не вытекает из основного смысла слова, а предлагает богословское объяснение или даже аллегорическое переосмысление буквального значения. Комментарии такого рода, возможно, компо