Природа диалектического противоречия

К понятию диалектического противоречия со времен Г.Гегеля относили так много объектов, что неминуемо возникали различные его интерпретации. К диалектическим относили противоречия, коренящиеся во внеш­нем представлении, особенные субъективные коллизии, ухищрения аргументации и софизмы, имеющие целью лишь поставить в тупик собеседника, речевые обороты и даже игру слов.

Особенностью мышления является уже заложенная в самой его природе проблема. Мышление всегда первоначально фиксирует в различении, разъ­единении моменты объекта, которые на самом деле связаны друг с другом. Так семя и дерево видятся совершенно различными, хотя по сути представляют одну и ту же природу. Это различие может доходить до полного противопоставления, хотя на самом деле это лишь различие ступеней, стадий, форм или органических моментов одного и того же, как это, например, зачастую имеет место в противопоставлении души и тела. Человек первоначально убеждён, что ему абсолютным образом противостоит и даже враждебна внешняя природа, как и весь окружающий мир. И понадобится ещё немало времени и сил, чтобы увидеть как себя необходимым моментом природы, так и наоборот, сознавать природу как свой собственный и необходимый момент, своё другое. Та же самая первоначальная кажимость принципиального различия и даже противопоставления обнаруживается в отношении человека и общества. Это кажущееся кардинальным различие не является в собственном смысле слова ошибкой или заблуждением, хотя для сознания это сначала выступает как противоречие. Это противоречие только кажущееся, так как оно зависит не от желания или нежелания субъекта. Оно является необходимым выводом первого этапа развития сознания. Дело тут не в том, чтобы видеть противоречие между реальным положением дел и его представленностью в сознании и требовать, чтобы либо одно (представление), либо другое (реальность) были истинными. Дело в том, что хотя тело человека в действительности есть несамостоятельный момент целого – мыслящего человека, но первоначально оно с необходимостью должно быть представлено как отличное от его мышления. Познать затем в единстве можно лишь то, что первоначально уже выступило как различное. А это значит, что без различающего рассудка никогда не возникнет соединяющий разум. Поэтому в равной степени верным будет, что дух и тело противоположны для рассудка и если бы это было не так, то рассудок бы ошибался. Как и наоборот, только после прохождения этого первого этапа (рассудочного различения) будет столь же абсолютно верно для разума сказать, что есть единое мыслящее тело и нет в действительности ни тела человека, ни его мышления самих по себе. Таким образом, фиксируем ещё раз, абсолютное раличение, противоставление и несводимость их друг другу (недопущение противоречия) является единственно истинны на первом этапе – рассудка. Это нужно для того чтобы получить определенность (в её основе даже слышится требование поставить «предел») предмета. Только после этого, но столь же необходимо увидеть единство, тождество того, что было различено – в разуме. Только в таком порядке получает положительную определенность диалектика. Отсюда, яснее становится причина многих бесплодных споров, которые уже в зачатке не могли достичь положительного результата. Две спорящих стороны могут просто подходить к предмету с различных ступеней освоения предмета. Один, уже зная о существующих для представления и рефлексии различиях, ищет и находит тождество различенного. Другой, столь же кропотливо, честно и убеждённо только постигает многообразие различного в объектах мышления и настаивает на их несводимости. Это только кажущееся противоречие между их позициями является лишь различием стадий рассмотрения. Каждая сторона права для своего этапа познания, их методы и содержание тождественны друг другу. Однако, совершенно иная ситуация возникнет и противоречия из кажущегося превратятся в реальные, если каждая сторона возведет свою точку зрения в единственно верную и окончательную. Если познавая содержательное единство предмета на этапе разума субъект забудет о том, что пришел к своей точке зрения тождества он через этап рассудочного постижения различия и будет сообщать другим своё открытие, минуя возвращение к рассудочному противопоставлению, он с той же необходимостью, оторвав результат от пути его получения, сам превратит всеобщее в особенное и конечное определение. «Ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию. – Точно так же различие есть скорее граница существа дела»[16]. Поэтому для него не должно быть обидно заслуженное обвинение в формально-логическом противоречии, так как, разорвав форму с содержанием, результат с путём его получения он говорит противоположное тому, что хочет высказать. Всеобщим, положительно диалектическим, спекулятивным является только такое единство, которое содержит в снятом, подчинённом виде как всё особенное (различие, доходящее до противоположения), так и путь этого отождествления

В равной степени ошибку будет допускать тот, кто лишь начав постигать определенность некоторого содержания, увидев множество различий, закрепляет это своё знание в качестве единственно истинного. На ступени рассудка выводы кажутся особенно прочными, так как они имеют форму достоверности. Эта форма присуща обыденному сознанию и во многом опирается на здравый смысл. А поскольку большая часть мыслительной деятельности человека (кроме той, в которой человек профессионально специализируется) опирается именно на достоверность (чувственную, данную авторитетом и пр.), постольку оторваться от неё, выйти за неё, снять удаётся в лучшем случае в профессиональной сфере. Рассудок крепок в первую очередь своей массовой распространенностью, а значит, его преодоление во многом затруднено психологическими барьерами – нежеланием, «хлопотностью» идти против мнения большинства. А значит, существенной, наиболее удобной для выхода за рамки рассудочного противопоставления оказывается ситуация, когда противопоставление максимально обострено, доходит вплоть до принципиального формализма. Переходя на единичности, когда абсолютный альтруист в своём неудержимом порыве отдаёт посторонним людям всё, даже самое необходимое для своей семьи, жизни и чести, он справедливо оценивается как эгоист, отождествивший голый односторонний принцип со своим Я, и действующий исключительно ради него. В этой абсолютизации уже нет различия между альтруистом и эгоистом, но главное, в его предельности обнаруживается его голая видимость противопоставления. Поэтому-то Г.Гегель и считал, что в исторические периоды крепости народного рассудка, когда его положения находят удовлетворение и подтверждение в жизни, он доволен собой – в культуре не прогрессирует дух, отсутствует её всеобщее выражение в философии. И наоборот, в эпохи сумеречности повседневной жизни прорастают зёрна разума. Исчезает не рассудок, а видимость абсолютности тех конечных определений, которым рассудок придавал безусловную значимость. Односторонние определения рассудка рано или поздно наталкиваются на то существенное, что лежит в их основании как их истина. Во времена А.С. Пушкина, как и в любые другие, с тех пор как существует человек, этим существенным определением, снимающим видимость самостоятельности всех крайностей духа, явилась идея свободы. Времена отличались лишь способом, сферами реализации свободы и субъектами, которые осознали её существенность.

Ни одно положение, какую бы форму всеобщности, необходимости и доказательности не придавал ему автор не есть истинное без соответствия с целью, которой с помощью него хотят достигнуть, без выявления единичного и особенного содержания, в котором его намерены найти или осуществить. Ярким примером этого являются диалоги Сократа. Сократ вынуждал собеседников высказывать суждения в категорической форме, которые бы обладали высокой степенью очевидности и достоверности, а затем наводящими вопросами приводил их же самих к прямо противоположным утверждениям, причём столь же, на первый взгляд, очевидным. Для всех становилось очевидным, что его собеседники противо­речат самим себе. Этим Сократу удавалось показать ограниченность любого, кажущегося очевидным абсолютного принципа, зависимость этих принципов от особенной ситуации. Однако беседы Сократа не выходили за рамки субъективной, отрицательной диалектики, так как таким способом Сократу не удавалось получить главного – истинного суждения или определения.

Поэтому как не казались бы истинными призывы следовать закону, справедливости и чести, сами по себе, они лишь момент, который не существует в вакууме и должен быть реализован в особенной ситуации. Тогда окажется, что в одном случае, справедливым будет равное воздаяние за равное деяние, а в другом, справедливым признают «кому больше дано - с того больше и спросится»; в одном случае следование закону «не взирая на лица» будет абсолютным непререкаемым требованием, а в другом – явное нарушение закона, например потребление чужой собственности – будет признано допустимым, если лицо, лишившее другого собственности, вынуждено было сделать это спасая свою жизнь («право нужды»); в одном случае сообщение правды является шагом к исправлению ситуации, а в другом – сообщение лжи является вынужденной и даже необходимым средством для предотвращения преступления, ликвидации угрозы жизни и т.д. Всё относительно – могут сделать скорополительный вывод слушатели, но и сам этот тезис указывает лишь на то, что предмет вступающий в отношение лишен собственного содержания и имеет свою действительную значимость в чём-то внешнем. Однако об относительном на самом деле мы не могли бы ничего сказать, если бы предварительно не абсолютизировали различие того, что соотносим теперь. Таким образом, формально логическое требование непротиворечивости (недопустимо А и отрицание А) уже тебует дополнительных пояснений. Согласно этому принципу мы должны либо признать истинным положение А, либо его отрицание. Но на деле оказывается, что истинность каждого момента зависит от того, к чему его относят, т.е. от третьего, для чего каждый из моментов будет истинным в одном случае, и ложным в другом. «Если, например, умеренность повелевается на том основании, что неумеренность подрывает здоровье, то здоровье есть то последнее, которое признается здесь абсолютным; но последнее тоже не является чем-то абсолютным, так как существуют другие обязанности, повелевающие подвергать опас­ности свою жизнь и даже жертвовать ею. Так называемые коллизии суть не что иное, как именно то, что обязанность, которую объявляют абсолютной, оказывается не абсолютной; в этом постоянном противоречии вращается мораль. Для сознания, достигшего последовательности, закон есть вообще упраздненное, потому что он в этом случае сведен со своей противоположностью. Ибо положительная истина еще не познана в ее определенности. Но познать всеобщее в его определенности, — т. е. ограничение всеобщего, появляющееся таким образом, что оно прочно, а не становится случайным, — возможно лишь во всей связи системы действительности… эта иллюстрация нам поясняет определено, каким образом, благодаря мышлению, желающему удержать всеобщее лишь в форме всеобщего, начинает колебаться особенное»[17]. Абсолютны не законы и принципы, а то, ради чего они создаются. Поэтому не стоит злоупотреблять латинскими или иными крылатыми фразами и поговорками типа «Dura lex, sed lex»[18], так как они сами требуют своего оправдания в субстанциальном.

Таким образом, пока не выступила сущность как отношение единой природы существенным будет различие и даже противопоставление. Противоположение выступает только для человеческого мышления как устойчивое различие, да и то на определенных этапах его становления. В действительности же существует единство различенного в себе. Но сначала необходимо познать природу этих противоположных моментов, увидеть в них единое содержание, чтобы использовать это различие в интересах целостности этого содержания. В реальности же вся история человеческого общества была свидетельством того, что осознавалось это единство всех человеческих слоёв и прослоёк только тогда, когда в реальности одностороннее обособление их интересов не достигало крайности и не принимало форму наличного бытия, когда распад и антагонизм принимали буквальную внешнюю форму. Правда, из этого не следует с необходимостью, что любое различие должно достигнуть стадии внешней войны, чтобы абсолютно для всех стало очевидно, что человеческие внутренности и жизненные интересы у всех приблизительно одинаковые. Во все времена, от отвлеченных мыслителей до действующих политиков, всегда находились люди, которые осознавали неистинность социального противопоставления. Однако осознать ложность пути и применить активную волю для ликвидации ложного противопоставления, как ни банально, – вещи не просто разные. Даже ставшее ничтожным внешнее противоречие тут же сталкивается с гораздо более сложном внутренним противоречием между чувственностью и психикой, с одной стороны, и рассудком и разумом, с другой. Понимать, что другой человек имеет ту же природу и отдать ему то, что могло бы достаться мне – должно иметь очень веские основания. Теперь уже это противоречие должно быть снято разумом, чтобы вновь увидеть ничтожность и этого противоставления. Отмеченное противоречие, как и многие другие с ним связанные будут отдельно рассмотрены уже в отношении человеческой природы и общества.

Самый распространенный способ отношения к различию сторонники диалектики называют конечным, ложным, рассудочным противоречием. Гегель рассматривал его как первое, метафизическое отношение мысли к объективности. «Если определения мышления обременены прочным противоречием, т. е. если они носят только конечный характер… Точнее, конечность определений мышления должна быть понимаема двояким образом. Эта конечность может состоять, во-первых, в том, что определения мышления только субъективны и всегда имеют свою противоположность в объективном, и, во-вторых, она может состоять в том, что определения мышления в качестве вообще ограниченных по содержанию остаются противоположными как друг другу… Пребывать в пределах конечных определении мышления, т. е. в пределах еще не разрешенной противоположности… Определения мышления, которые мы непосредственно преднаходим изолированными, суть конечные определения.. перестает быть там, где оно соприкасается со своим другим и, следовательно, ограничено последним. Предмет вообще есть нечто другое, нечто отрицательное по отношению ко мне. Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем не есть предмет, т. е. имеет снятый, идеальный (ideeller) предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет, следовательно, предела в себе. Конечным оно является лишь постольку, поскольку оно останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним»[19]. Сознание же чаще всего не задумывается о том, что отдельные предметы, которые оно воспринимает через органы чувств, уже не есть вне меня существующие самостоятельно, а есть во мне находящиеся образы. В противном случае, уже на этой ступени простого различия бы выяснилось, что нельзя удержаться на голом тождестве предмета с собой. Один и тот же предмет существует для меня и как полагаемая вне меня реальность, и как моё собственное восприятие. Без этой рефлексии в себя сознание всё соотносит как внешнее.

Такие определения можно встретить в дискуссии о природе общества между атомистами и холистами. Первые понимают под обществом интеграцию, совместное проживание и ведение хозяйства в принципе отдельных людей. Холисты противопоставляют этому подходу понимание общества как целостности, не сводимой ни к качествам отдельных индивидов, ни к их простому сложению (свойства целого шире суммы свойств частей). В таком одностороннем виде определения признавались окончательными, проникающими в сущность социального. Это определения мысли немецкий мыслитель раскрывал через две конечные формы – разность и противоположение.

Разность, непосредственное различие возникает в результате фиксации субъектом понятия или представления без внутреннего отношения с другим, противоположным ему. В результате фиксируется лишь сходство или несходство (инаковость) при сравнивании объектов. «Противоречие, которое вообще имеется в предметной сущности, распределяется между двумя предметами»[20]. Такое противоречие ликвидируется вместе с предметом или вместе с прекращением рефлексии о нём. Философию же интересует противоположение внутри себя самого, которое и есть движущее противоречие. «Относительно чувственных вещей часто допускают, что такие различные качества совмещаются, но при рассмотрении духовного мира различное преимущественно понимается как противоположное».

Сравнение различного - это широко используемая процедура в естествознании. Этот этап – сравнения и выявления различий - необходим и для философского рассмотрения, но при этом на нём философское исследование не останавливается (необходимо, но не достаточно). Уже категории сходства и несходства предполагают друг друга (говорить о сходстве можно в отношении того, что в значительной степени различно, и наоборот, выявлять различие имеет смысл у того, что в некоторой степени сходно).

Дальнейшее различение распадается на противопоставление (противоположение) и отношение. Противоположности – это необходимое отношение особенного к особенному. Так, к примеру, причина не предшествует действию, так как причина может обнаружить себя только в действии, и пока это действие не выступило, нет и причины. «Со стороны противоположности одно определяется нами как всецело противоположное другому, например, добро и зло, спра­ведливое и несправедливое, святое и несвятое, покой и движение и т. д. Со стороны отношения мыслится предмет, определяемый по своему безразличному отношению к другому, как, например, лежащее направо и лежащее налево, верхнее и нижнее, двойное и половинное... Каждый из этих соотносящихся предметов существует в своем противоположении и вместе с тем и самостоятельно, сам по себе…Отличие соотношения от противо­положности состоит в следующем: в противоположности возникновение одного есть гибель другого, и наоборот. Когда отнимается движение, возникает покой, когда отнимается здо­ровье, возникает болезнь, и наоборот. Существующее же в со­отношении, напротив, вместе возникает и вместе погибает; если устраняется лежащее направо, то исчезает также лежащее на­лево; если гибнет двойное, то разрушается и половинное». Ус­траняемое устраняется здесь не только как противоположное, но и как сущее…Второе различие состоит в следующем: то, что существует в противоположности, не имеет средины, например между болезнью и здоровьем, жизнью и смертью, покоем и движением нет третьего. То же, что находится в соотношении, имеет, напротив, средину, а именно между большим и меньшим срединой является равное, между слишком большим и слишком малым — достаточное. Чисто противоположное переходит в противоположное ему через нуль; непосредственные же край­ности существуют, напротив, в третьем, в средине, но тогда они уже не существуют как противоположные»[21].

В исследовании различия (а без такового не получить никакой определенности) можно продвигаться дальше до существенного различия, до противоположности, когда не просто одно и другое, но в то же время своё другое. Это значит, что определение одной стороны возможно только в отношении к другой, через соотнесение с другим или его исключение (т.е. из двух предикатов можно приписывать только один). «Точно так же конечные вещи относятся друг к другу как причина и ее действие, как сила и ее обнаружение, и, когда мы их понимаем, согласно этим определениям, мы их познаем в их конечности»[22]. Признаём ли мы причинный или определяющий характер производства в отношении политики или наоборот, ту или иную форму хозяйствования выводим из господствующих политических отношений, результатом всё-равно оказывается фактическая констатация необходимого взаимодействия между ними. Необходимость рассмотрения единства противоположностей была очевидна уже для пифагорейцев. «Различие вообще содержит обе свои стороны как моменты; в разности они безразлично распадаются; в противоположности, как таковой, они стороны различия, определенные лишь одна через другую, стало быть, лишь моменты; но они определены также и в самих себе, безразличные друг к другу и исключающие друг друга: они самостоятельные рефлективные определения. Одна сторона есть положительное, другая же — отрицатель­ное, но первая — как положительное в самом себе, а вторая — как отрицательное в самом себе. Так как самостоятельное рефлективное определение исклю­чает другое в том же отношении, в каком оно содержит это другое (и потому оно самостоятельно), то оно, обладая самосто­ятельностью, исключает из себя свою собственную самостоятель­ность, ибо последняя состоит в том, чтобы содержать в себе свое другое определение и единственно лишь благодаря этому не быть соотношением с чем-то внешним; но столь же непосредственно эта самостоятельность состоит в том, чтобы быть самой собой и исключать из себя свое отрицательное определение. Самостоя­тельное рефлективное определение есть, таким образом, противоречие».[23] Согласно Г.Гегелю, в постижении противоположностей в их единстве, положительного в отрицательном, состоит спекулятивное или разумно-диалектическое мышление, в отличие от отрицательно-диалектического.

Диалектика в контексте учения о противоречиях была сохранена с некоторой модернизацией в философских традициях экзистенциализма и герменевтики. Ж.П. Сартр ("Проблемы метода", которую затем включает в свой капитальный труд "Критика диалектического разума"); П. Рикер рассматривал диалектику как умение вписать объект в различные, чаще всего противоположные (контрарные) смысловые контексты, которые противостоят друг другу как бинарные оппозиции, после чего проводится ситуационный анализ, в котором «мышление как бы постоянно совершает "челночное" движение от объекта к одному "горизонту", от него к другому и снова к объекту. Отсюда и название метода как прогрессивно-регрессивного или конструктивно-деструктивного»[24].