Космогоническая “философия” буддизма

Прежде чем продолжить освещение сути психотехнических практик, рассмотрим вопрос о космогонической основе буддийской “философии”. Его знание будет необходимо для более полного понимания сути психотехник и их религиозного обоснования. Начнём с «Четырёх благородных истин буддизма», которые, согласно преданию, были высказаны самим Буддой Гаутамой в одной из первых его проповедей и представляют собой «суть буддийского учения в концентрированном виде» — как считают знатоки буддизма.

Даже с первого взгляда можно увидеть, что мировоззренческой первоосновой «буддийского учения в концентрированном виде» является мировоззрение восточного дуализма (подробно см. книгу 5). Напомним, что психика людей, сложившаяся на основе древнейшего мировоззрения восточного дуализма, обладает следующими основными пороками: внутренняя трусость перед Жизнью (и соответственно перед Богом, Которому они приписывают земные качества недолюдков: гнев, мстительность, войну со злом и пр.), и одновременно амбициозность перед силами, которые людям не подчиняются; желание свалить все свои жизненные неудачи на «злобу богов» (в религиях монотеизма и политеизма), либо на «космогоническую “гармонию” мироустройства», в которой реальный мир представляется миром людских страданий (в буддизме и близких к нему религиозных системах атеизма).

Происхождение зла — как и подобает религиозной системе, основанной на мировоззрении восточного дуализма — приписывается некоей космогонической объективности и является исходной позицией “философии” буддизма, зафиксированной в «Первой благородной истине»:

 

1. Первая благородная истина буддизма (Дуккха) гласит: «Сущность жизни есть страдание»[281]. Это страдание причиняет человеку буквально всё: «рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприятным — страдание, разлука с приятным — страдание, неполучение чего-либо желаемого — страдание [282]; короче говоря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание»[283] (Типитака. Сутта-питака. «Антология мировой философии». М., 1969 г.).

2. Вторая благородная истина (Самудая) повествует об источнике страданий: «Это жажда, приводящая к новым рождениям [284], сопровождаемая удовлетворением и страстями, находящая удовольствие здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда гибели» (там же).

Это требует пояснения. Согласно буддийской и индусской “философиям”, человек не может вырваться из сансары вследствие того, что он в предыдущей жизни не улучшил свою карму до возможности освобождения из круга перевоплощений на Земле: в последнем случае буддисты говорят, что такой человекисчерпал свою карму. Сама же возможность исчерпания земной кармы, как учат на Востоке, зависит от того, насколько человек смог избавиться от источника страданий, основное содержание которого перечислено во Второй благородной истине: это — земные “привязки”[285].

3. Третья благородная истина (Ниродха) объясняет, как можно уничтожить страдание: «Это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ [от неё], отбрасывание, освобождение, оставление [её]» (там же).

Это тоже требует пояснения. Как мы уже знаем, прежде чем встать на путь медитации, буддийские (да и индусские тоже) ученики готовят свою психику к отказу от множества обычных для мирского обывателя занятий, которые считаются удовольствиями, страстями, привязками… в общем — жаждами, которые описаны во Второй благородной истине. После того, как психика учеников уже готова к смирению с такой необходимостью отказа, её начинают “вычищать” от “лишнего” с помощью коанов (либо чего-то другого, также относящегося к методикам “вычищения”). И лишь после этого, а лучше сказать, с определённого момента, когда в психике образовалось необходимое количество “пустот”, в психику по методу «замещения “вычищенного”» “закачивают” огромные массивы образности (информации), которая позволяет ощутить состояние «просветления», близкое к нирване.

Возможность достижения этого состояния у буддистов является признаком того, что личность избавилась от всех земных жажд, “мешающих” ей вырваться из сансары. На этом многие буддисты успокаиваются, считая, что они избавили себя от следующего перерождения на Земле. Всякий раз, возвращаясь из нирванических грёз на Землю, буддисты живут тем, что стремятся опять попасть в нирвану — чтобы таким образом убедить себя в очередной раз [286] в том, что они избавились от колеса сансары, поскольку земная жизнь вне нирванических грёз возвращает их к жаждам.

4. Четвёртая благородная истина (Магга) касается пути, который ведёт к уничтожению страдания. Считается, что Будда пришёл к убеждению, что обе известные крайности — и жизнь, полная удовольствий и похоти, и жизнь, составленная из добровольного ограничения своих желаний, физического труда и упражнений, добровольного одиночества — равно далеки от «правильного пути». Этот путь лежит посередине, поэтому называется «серединным».

 

К этому высказыванию (возможно Будды) можно было бы только присоединиться. Ведь действительно жизнь ради удовольствия и похоти (что более присуще западному обществу) и строгая жизнь монастырского отшельника — обе приводят к бесплодию, прерыванию генеалогических линий, отрыву от здоровой жизни в среде людей и прочим негативам. Но присоединиться к этому не позволяет космогонический «контекст» Благородных истин буддизма — который представлен «в сжатом виде» содержанием трёх предыдущих Благородных истин, тех, что мы разобрали выше.

Социальная проблема, с которой столкнулись бы сторонники пути второй крайности буддизма[287] (если бы все вдруг устремились к отшельничеству — признав его единственным «правильным путём»), выразилась бы ряде государственных проблем: в дефиците рабочей силы людей, занятых в непопулярных (и даже запрещённых для буддистов) профессиях, падению рождаемости (отшельники не очень-то будут стремиться заводить семью, стремясь побыстрее избавиться от сансары)[288], в результате чего государство может вымереть через несколько поколений.

Так, например, тибетская государственность в своём роде уникальная: вследствие её высокогорной локализации технический прогресс оказывал на неё очень слабое влияние и по этой причине спектр профессий в государстве был весьма ограниченный. Часть профессий разрешалась монахам, а другую часть выполняли те, кого можно назвать сторонниками «срединного пути» и просто сочувствующей обслугой. Но при этом в Тибете не было первой крайности жизни (удовольствия, разврат) по причине строгого подчинение “срединников” тем, кто вёл аскетический образ жизни. Поэтому со стороны Тибет выглядел буддийским идеалом, государством, в котором люди избавились от первой крайности жизни. Но даже в “эталонном” для многих Тибете разрешалось в отдельных случаях заводить семью тем, кто считал себя особо «просветлённым». При этом иерархия сословий и духовности в Тибете была выстроена устойчиво.

Иначе говоря, теория «срединного пути» облегчает построенние иерархии (духовной и социальной) в буддийском государстве на базе религиозной космогонии и “философии” — при этом религиозный стимул избавления от жажд, приводящих к удовольствиям и разврату (первая крайность жизни) действует для всех членов общества. А жизнь отшельников согласно второй крайности жизни (по сути, монашество) возводится в ранг “святости” и люди, ведущие жизнь монахов (даже если им разрешено заводить семьи) возносятся на вершину буддийской духовной и социальной иерархии[289]. Но главное: при этом все члены иерархии и “срединники” и духовная вершина, становятся по типу психики — «зомби» (при том, что в вершине иерархии некоторая часть становится «демонами»). Это так, поскольку первая крайность жизни (удовольствия и разврат), упомянутая в Четвёртой благородной истине обнуляется теорией «срединного пути». Если кому-то покажется, что буддизм может вывести психику личности в Человечность — тому нужно вспомнить уже описанный выше механизм “вычищения” психики (который мы подробнее рассмотрим и дальше) и подумать, к чему должно приводить лишение человека всех без исключения его прошлых убеждений. Ведь буддийская космогония (первые три Благородные истины) настаивают именно на этом.

Для более полного понимания основ буддийского мироустройства и выявления источника древнейших заблуждений продолжим рассмотрение взглядов на мир, поясняющих, как считают буддисты, положения четырёх Благородных истин буддизма. Считается, что сам Будда Гаутама исходил из нижеизложенных взглядов на человека и на мир, в значительной степени заимствованных из индуизма. Главный их посыл следующий. Окружающему человека миру присущи: «Страдание, Субъективность, Изменчивость».

Здесь мы вплотную подошли к чисто буддийской теории взгляда на человеческую сущность. До этого в своих рассуждениях мы почти не затрагивали вопрос о соотношении учения буддистов с общепринятой в других «мировых» (и не только) религиозных системах — теорией о существовании души. Мы лишь высказывали тезис о том, что чем географически ближе к юго-востоку (Евразии) — тем более атеистичный вид принимает ведическая религия.

Настала пора сравнения этих теорий с буддийскими взглядами по тому же вопросу. Мы знаем, что под личиной «единобожия» многие религиозные системы (в первую очередь библейские), основой которых в древности стал восточный дуализм — скрывают свою атеистическую суть. Но буддизм, основой которого тоже стал восточный дуализм, не скрывает свою атеистическую суть — обнажая тем самым и сути других религий той же древней мировоззренческой основы.

Космогоническая психология

Буддизм является религиозной системой, которую поддерживают миллионы последователей. Для последних буддизм является благонамеренным воплощением высочайших идеалов добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства. Но тем не менее буддизм не признаёт ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли [290]. И мало того, что буддизм не знает Бога, самая идея «единого верховного существа», которое создало весь «страдающий» мир из ничего — кажется буддисту странной, нелепой, не верной.

Буддизм возник как учение, оппозиционное древнему индусскому брахманизму. Одним из главных тезисов, выдвигаемых первыми “философами”-буддистами против брахманско-индусской теории о душе был тезис о не существовании души, как индивидуальной субстанции, даруемой Свыше. Такая позиция буддистов находила опору в отрицании ими Бога-Творца, которую последовательно проводили все буддийские “философы”. Что касается наличия многочисленных пантеонов в разных направлениях буддизма и возвышения Будды в ранг буддийского “Бога”, то это всё — дань тем религиозным убеждениям, тех племён и народов, куда распространялся буддизм, преимущественно вписывая местные верования в свою “философию”. Также при изучении буддизма люди иногда сталкиваются с понятием «переселение душ» (оно перешло из индуизма) — но его смысл буддисты понимают по-своему.

Рассмотрим подробнее, как исторически развивалась полемика о человеческой душе и Боге между буддийскими и индусскими школами. В Индиитого времени, к которому относится начало буддийской истории, было распространено несколько учений касательно сущности и свойств души, а сообразно этому, и самое понятие «душа» получало различные смысловые оттенки. В кругах «правоверных» брахманов-учителей был довольно распространён взгляд на душу как «на внутри человека находящееся, особое, цельное, единое, духовное существо, способное мыслить, чувствовать и желать». Оно как бы сидит внутри нас, управляет нами и через отверстия глаз смотрит на то, что делается кругом, и на то, что делают другие люди, нам подобные. В момент смерти оно покидает тело, улетает через особое незаметное отверстие в темени. По этому взгляду душа отличалась от тела и представляла собою главную часть нашего существа, которой тело было подчинено.

Но встречалось и несколько иное употребление термина «душа» (санскритское «атман»), которому более соответствует наше слово «личность». Это буквальное значение термина «атман», который, прежде всего, есть возвратное местоимение и значит «я сам», «Я», т. е. «моя личность»... лучше — индивидуальность.

При таком словоупотреблении понятие «душа» означала «личность в цельном составе», оно обнимало собою и тело, и душу. Кроме того, в брахманских кругах Индии в это время было ещё и другое учение, согласно которому «душа или духовное начало внутри нас отождествлялось с духовным началом вне нас, с мировою душою». Представление об этой мировой духовной сущности то склонялось в сторону пантеизма, т. е. “всебожия”, обожествления природы и Космоса, и тогда, согласно этому — весь мир обладал в себе, своею внутреннею вездесущею душою. Или же оно склонялось в сторону теизма, веры в Бога, и тогда мировая душа получала значение единого Бога, творца и промыслителя всего мира. Во всех этих случаях слово «душа» означало нечто целостное, единое, особое духовное существо, или особую целую личность.

Иными словами в самом индуизме брахманов и позже них не было чёткого единого представления о душе. Но всё-таки эти определения несколько близки к нашему пониманию души. Против этого индусско-брахманского представления о душе как о чем-то цельном, представляющем в себе определенное, реальное единство личности с Богом, и ополчился буддизм.

По учению буддистов (предстающих в контексте идей, сформулированных в Благородных истинах), в духовном мире так же мало единства, как и в мире материальном[291]. Подобно тому, как материя состоит из атомов-частиц, буддийскому понятию «душа» — соответствуют отдельные душевные (психические) явления или духовные элементы [292].

В вопросе о соотношении между собою целого (например души) и его частей буддизм становился на точку зрения, укладывающуюся в следующую логику: «можно приписывать действительное, истинное бытие только частям, и собственно только таким частям, которые в свою очередь из частей не состоят, т. е. атомам, неделимым частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа из атомов духовных». В этой логике нет ничего удивительного, если учитывать буддийское отрицание Творца и Его контроль за мирами. Ведь если не Творец управляет в конечном итоге (то есть — является «разрешающей Инстанцией») сборкой всего материального из “неделимых частиц” — то значит, эти неделимые частицы сами слагаются по неким выдуманным буддистами, но непонятных им законам. То же самое и в отношении духовного начала, которое “отбирается” буддистами у Творца. Эти законы, выведенные буддистами на базе мировоззрения восточного дуализма, призваны в первую очередь правдоподобно объяснить самим себе, почему мирская жизнь представляет собой страдания и на этом буддисты успокаиваются: “благородная” истина найдена, круг бытия замкнулся.

Подобную теорию буддизм развивал столетиями до «совершенства». Он учит: как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зёрен, из которых она состоит, так и в духовной личности нет ровно никакого плюса по сравнению с теми отдельными душевными элементами, или явлениями, из которых она слагается. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие. В действительности же рассуждение буддийских “философов” должно убедить нас в том, что целое (то есть — личность, индивидуальность) особого бытия, наряду со своими частями, не имеет[293].

Таким образом, бытие души или целостность личности как бы и не отрицается буддистами совсем. Они считают возможным говорить о душе и личности, признавать их … но лишь условно, всегда держа в уме, что это только общепринятое, привычное словоупотребление людей, не посвященных в тонкости буддийской философии. Сами же буддисты убеждены, что нет никакого единства в мире душевном, нет никакого единства, никакой сплошной или вечной материи в мире физическом. Всё существует в отдельности, всё само по себе. Кажущееся единство личности рассыпается при ближайшем рассмотрении на единичные элементы точно так же, как кажущееся сплошное бытие какой-нибудь материи рассыпается перед наукой на отдельные атомы. Эти элементы, согласно буддийскому преданию, Будда назвал дхармами (дхаммами) [294] .

Слово «дхарма», как мы уже знаем, в индуизме и буддизме употреблялось и раньше в различных значениях, общий смысл которых «порядок, закон»[295]. Возможно, сам Будда переделал их как «элементы бытия». Он нуждался в новом термине, так как понятие об элементах бытия, их значении и свойствах у него резко отличалось от всего, чему об этом учили предшествовавшие и современные ему “философские” системы. Этим дхармам, или элементам бытия, был составлен особый каталог — Таблица 75 элементов. Они объединялись в группы различным образом, распределялись с разных точек зрения. Мы не будем приводить всю таблицу и все распределения, ограничимся лишь приведением одного распределения, самого распространенного.

С точки зрения частей, входящих в состав личности, элементы бытия объединяются буддистами в 5 групп (так называемых «скандх»):

1. группа физическая, или тело,

2. чувствования, приятные или неприятные,

3. понятия,

4. воля,

5. сознание.

 

К этому распределению буддисты добавляют пояснение о разделении сознания на две отдельные категории. К одной из категорий относится сознание вообще, самый факт способности человека осознанно мыслить. Ко второй категории относится развитое сознание — образные представления и понятия[296]. Считается, что обе этих категории находятся в постоянной связи, они сосуществуют, но такое соотношение непременного сосуществования мы находим и между многими другими элементами, что, однако, не мешает им быть отдельными элементами. Итак, вместо одной души, которой вовсе нет в буддизме[297], мы имеем: чувствования, понятия, волю и сознание.

 

Если, отбросив первую группу (физическое тело), сгруппировать буддийскую “душу” (2—5 группы) в терминах нашего Учебного пособия (см. первую книгу курса), то всё встанет на свои места. Начнём снизу:

 

· Четвёртая и пятая группы дхарм представляют собой термины (сознание, воля), которые употребляются для обозначения явлений уровня человеческого сознания.

· Третья группа дхарм представляет собой термин (понятия), который указывает на связь между осознаваемой лексикой или символикой и готовыми образами, всплывающими с бессознательных уровней, либо вновь сформированными [298].

Иными словами понятие есть связь между сознанием, отвечающим за лексику (символику) и бессознательными уровнями, которые преобразуют лексику (символику) в образность, и наоборот.

· Вторая группа дхарм представляет собой термины (чувствования, приятные или неприятные), относящиеся в основном к бессознательным уровням психики. Это разнообразные эмоции, с помощью которых бессознательные уровни психики подают на уровень сознания весьма полезные сигналы, которые у нормального человека должны сигнализировать ему — насколько праведную жизнь он ведёт.

В случае обретения индивидом Человечного типа психики негативные эмоции (неприятные чувствования) сигнализируют, что человек ошибается в своих намерениях; а позитивные эмоции — указывают на поддержку Свыше намерений человека. В случае пребывания индивида во всех видах нечеловечных типов психики — на подобного рода “сигнализацию” Свыше накладываются эгрегориальные “шумы” и различить источник тех или иных эмоций весьма сложно, но возможно при сильной воле и внимательности к Жизни. Поэтому полную безопасность и конкретные жизненные истины (не путать с Благородными истинами буддизма) можно обрести лишь в Человечности.

Как можно понять из Благородных истин буддизма, главной целью буддистов должно быть «уничтожение жажд», которые приводят к многочисленным земным страданиям. Страдания характеризуются как правило неприятными чувствованиями, поэтому вместе с жаждами буддисты стараются избавиться от неприятных чувствований. Методика избавления от неприятных чувствований сводится к методикам искусственного (без помощи Бога) “вычищения” не достигшей Человечности психики от рецедивов, приводящих к негативным эмоциям, что объясняется необходимостью «уничтожения жажд». Иллюзия избавления от жажд, с одной стороны, сопровождаемая обнулением (в буддийском идеале) неприятных чувствований, и, с другой стороны знаменуется обретением приятных чувствований не достигшей Человечности психики, кульминацией которых является состояние нирванического транса. Так космогоническая “философия” буддизма теоретически “оправдывает” неосознаваемое уклонение адептов последнего от Божиего водительства — трусливое бегство от Божией Правды-Истины.

Как видите, ни душе, ни совести, ни Богу места в буддизме просто не оставлено, спрашивается: откуда тогда буддистам знать истинные нравственные критерии?

Все вышеописанные со второй по пятую групп дхарм есть ничто иное, как двухуровневая психика человека — сознание + бессознательные уровни. Если рассматривать структуру психики с позиции её компонент[299], то места Божиему водительству через совесть, интуицию, Язык Жизни для «просветлённого» буддиста нет: его психика избавлена практиками от “беспокойств” со стороны Бога. Также и сам «просветлённый» буддист (в смысле его физического тела — первая группа дхарм) избавлен от влияние на него Языка Жизни (в обход психики через других людей и жизненные явления), поскольку «просветлённый» буддист избавился от всех земных жажд, а те, которые ещё “давят” на него — считает иллюзией, на которую не стоит реагировать, спокойно (по-восточному) уклоняясь в «нирвану».

Конечно, от всего материального (физического) и духовного (понятийного и психического) невозможно избавиться ни психотехниками, ни монастырскими оградами. На этот случай буддисты следуют рекомендациям своих “канонов”: и мы уже знаем, что соблюдение “канонов” засчитывается как позитивные кармические действия тем, кто не может вести аскетический образ жизни и следует «серединному пути». Цитатно-догматический подход к жизненным привязкам — тоже способ уклонения от живого Языка Жизни.

Мы ещё будем неоднократно возвращаться к вопросу изощренного уклонения буддистов от Божиего водительства, постепенно углубляясь в психологию его механизма. Пока же скажем, что понятие «сознание» в буддизме (как мы уже ранее утверждали бездоказательно), которое употребляется сплошь и рядом в буддийской религиозной теории — ничто иное, как двухкомпонентная психика сознание + бессознательные уровни. Именно поэтому буддисты и делят сознание на две отдельные категории. К одной из категорий относится сознание вообще, самый факт способности человека осознанно мыслить. Ко второй категории относится развитое сознание — образные представления и понятия.

Буддисты утверждают, что факт вхождения четырёх категорий психических явлений в состав одной личности, ничуть не доказывает, что эта личность существует в действительности как нечто самостоятельное, независимо от своих частей, точно так же, как куча зёрен не представляет собою ничего, кроме самих этих зёрен.

 

Мы вплотную подошли к пониманию важного отличия взглядов на возможность «переселения душ» в индуизме, которое трансформировалось в буддизме в теорию о «не существовании души» с одновременным употреблением выражения о переселении душ в соответствии с законами кармы. Иными словами, в буддизме (по сравнению с индуизмом) противоречие состоит в том, что наряду с отрицанием существования души, как бы признаётся переселение “душ”, что примерно соответствует понятию «преемственность сущностей».

Буддисты, ссылаясь на основоположника Будду, утверждают: «подобно тому как тело наше после смерти сгниёт, превратится в землю, в которой наука видит те же элементы, те же атомы, из которых состояло живое тело — точно так же и духовный мир наш, и, прежде всего, элемент сознания, не исчезнет из круговорота жизни с нашей смертью совершенно, он проявится вновь в другой форме и в другом месте».

Подмена сущности бессмертной души понятием «сознание» (психика) естественно привела к наблюдениям за тем, что «сознание-психика» не исчезает после смерти индивида. Это действительно так: психика, являющаяся частью эгрегора не исчезает: в том смысле, что психический след индивида остаётся в эгрегоре. Именно это и ощутили буддисты. Но именно это и является доказательством, что буддийская “психология” и “философия” имеют дело не с «Вселенским разумом» («универсумом»), а с нормально функционируюими эгрегориальными передачами возможностей психических стимуляций (комбинаций) из поколение в поколение, распределённых в эгрегоре и названных как группы дхарм, соответствующих множеству стандартных психотипов «зомби» [300] буддийской духовной иерархии.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости (теория кармы) Будда, отрицая существование индусской души, не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития.

В символике буддийскую «целостность эволюции» часто объясняют с помощью образа светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; то рождение последующей жизни — настоящей.

Таким образом, переселение души, заменяется здесь непрерывностью потока сознания — что нужно понимать непрерывностью потока психической преемственности. Поскольку данное состояние сознания (психика), как говорят буддисты, получает в наследство свои характерные (психологические) черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, буддисты объясняют без допущения наличия души[301]. Ясно, что всё высказанное в буддизме о преемственности потока сознания — касается эгрегориальной преемственности, передающейся от поколения к поколению и обязательно воздействующей на психику последующих поколений (прошлое в настоящем), если его не пересмотреть в прошлом и не начать пересматривать в настоящем.

Подход принципиально верный, но сугубо атеистичный, антидиалектичный, античеловечный (лишённый Любви). Именно поэтому он и нашёл свою преемственность у миллионов последователей этой мировой религии. Такой подход имеет даже свою внутреннюю весьма привлекательную якобы “диалектичность”, выраженную в теории о динамике «потока сознания» как в течение жизни, так и его возможном путешествии по многочисленным буддийским мирам в соответствии с теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости (их мы рассмотрим чуть позже) — что определяется «изменением сознания человека». Однако, критерии поиска истины и методики достижения состояния «просветления», «мудрости», которые обеспечивают буддистам «всеведение» (как они говорят), если идти восьмеричным путём (его мы рассмотрим позже) — никак нельзя назвать диалектикой жизни.

Это так, поскольку жизнь не правильно укладывать лишь в эгрегориальный «ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние», как учат буддисты. Жизнь это — Бог и тварное Мироздание. Отрицая душу, Бога, совесть, свободу воли человека, буддисты ограничили свою жизнь выведенным ими же на базе многовековых наблюдений обширным (по отношению к ограниченному индивидуальному интеллекту), но весьма ограниченным (по отношению к возможностям Бога) причинно-следственным списком «кармических закономерностей», часть из которых действительно очень близка к причинно-следственным фрагментам “космогонии жизни” (лучше — Божиего Промысла), которой управляет Бог. Да и та, не меняющаяся веками часть «кармических закономерностей», которую весьма верно определили буддисты, остаётся прежней в преемственности поколений лишь потому, что жизнь этих поколений в нравственном отношении мало меняется: одни и те же ошибки и заблуждения повторяются вновь и вновь (усилиями самих же буддийских гуру), приводя к подтверждению ограниченной части буддийских наблюдений.