Homo juridicus индусской общины



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Homo juridicus индусской общины



При определениях индусского права необходимо прово­дить различие между правом Индии, независимого государ­ства, образованного в 1947 г. на значительной части бывшей

1 Павленко Ю. В. Происхождение цивилизации: Альтернативные пути // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 125.


Британской Индии, и правом общины, исповедующей инду­изми имеющей своих последователей как в Индии (85% на­селения), так и в Пакистане, Бангладеш, Непале, Бирме, Восточной Африке, на островах Фиджи и т. д.1 Уже в силу этого различия индусский homo juridicus в историческом обо­зрении по преимуществу был и остается "человеком общин­ным", только недавно начавшим приобретать правовые при­знаки "человека государственного". Между этими двумя со­стояниями подавляющего большинства современных индийцев нет резкой границы. Этим и интересен для нас правовой мир индуса, как древнего, так и современного.

В своем очерке о праве индусской общины Р. Давид пи­сал, что в отличие от христианства и иудаизма, постулиру­ющих равенство всех перед богом, индуизм не делает ак­цента на индивидуальном статусе: "Для него "человек" -простая абстракция, имеются лишь "люди", разделенные с момента рождения на социальные иерархические категории, каждая из которых имеет свою систему прав и обязанностей и даже мораль"2. К кастовой системе, казалось, заковывавшей человека в цепи предопределенных с рождения запретов и до­зволений, мы еще вернемся, а пока вслед за Р. Давидом отме­тим эту бросающуюся в глаза особенность индусского права, наводящую на мысль об отсутствии индивидуального статуса личности как таковой и о наделении ее определенной статус-ностью только в силу принадлежности к определенной соци­альной группе. Обозначив эту "истину", мы могли бы затем пе­рейти к анализу "трех источников и трех составных частей" индусского права (дхарма артха -- кома) и плавно завер­шить анализ приговором кастовой системе, с которой с перемен­ным успехом борются все прогрессивные люди Индии. Однако прежде хочется обратиться к тончайшему знатоку индийской философии Герману Гессе и его "Легенде об индийском царе", устроившем состязание брахманов о познании истины:

1 См.: Давид Р., Жоффре-Спинози К. Указ. соч. С. 330; Крашенинникова П. А. Индусское право: История и современность. М., 1982. С. 12—21 ("Границы действия индусского права"); Нерсесянц В. С. Указ. соч. С. 468; Саидов А. X. Указ. соч. С. 311. Давид Р., Жоффре-Спинози К. Указ. соч. С. 331.



Часть III. Право, культура, цивилизация


Глава 5. Индусское право и конфуцианство



 


 


"Царь вновь и вновь возглашал о новом состязании, ис­пытывал мудрецов все новыми вопросами. Но чем усерднее были брахманы и чем больше речей звучало под сводами храма, тем сильнее чувствовал царь свое одиночество, тем сиротливее становилось у него на душе. И чем больше воп­рошал он и внимал ответным речам, кивая головой в знак согласия и одаривая достойнейших, тем нестерпимее жгла его сердце тоска по истине. Ибо ответы и рассуждения брах­манов, как он убедился, лишь вертелись вокруг истины, не касаясь ее, и никому из присутствовавших в храме не уда­валось проникнуть за последнюю черту"1.

Ни в коей мере не претендуя "проникнуть за последнюю черту" индуизма и индусского права, заметим для начала, что для индусского мировоззрения космический порядок, закон, обычай (обозначаемые, что показательно, одним по­нятием — puma) не совпадает с Истиной, основной катего­рией священных текстов Вед, древнейшей философской си­стемы (2—1 тыс. до н. э.)2. Иными словами, современный юрист сказал бы, что юридическое не совпадает с логическим. Что же тогда представляет собой индусское право и какое мес­то отводит оно человеку как индивиду?

Обратимся к работе Н. А. Крашенинниковой, признанно­го специалиста по индусскому праву и праву современной

1 Цит. по изданию: Гессе Г. Паломничество в страну Востока: Рассказы.
СПб., 1999. С. 221—222.

2 "Слово веда этимологически родственно русскому ведать, ведун и
означает "священное знание". Такое знание включало в себя все све­
дения человека того времени о богах и людях, о космосе и земле, о
ритуале жертвоприношений, магических обрядах, социальной струк­
туре, общественной и частной жизни, конкретных науках и поэзии.
Это было одно общее, нерасчлененное знание, выражаемое с помощью
Священной Речи, знание тайное, доступное только посвященным" (Ели-
заренкова Т. Я.
Вступительная статья // Да услышат меня земля и небо.
Из ведийской поэзии. М., 1984. С. 7). Не менее 2 тыс. лет Веды существо­
вали только в устной традиции, передаваясь от одного поколения жре­
цов другому. Известны четыре Веды: Ригведа ("веда гимнов"), Самаведа
("веда напевов"), Яджурведа ("веда жертвенных формул") и Атхарваве-
да ("веда заклинаний"), из них Ригведа самая древняя, первая ее руко­
пись восходит к XI в., в ней 1028 гимнов-заговоров, мифологических
сюжетов, служащих цели восстановить имеющий тяготение к хаосу кос­
мический порядок. См.: Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989.


Индии: "Индусское право персональная система пра­ва. Понятие территориального права, рассматриваю­щее право как комплекс норм, не связанных ни с рели­гией, ни с родоплеменными обычаями, чуждо индус­ской общине"1. Она же подчеркивает (заострим на этом наше внимание и мы), что принадлежность к общине ин­дусов не является ни этнической, ни национальной, ее нельзя свести и к чисто конфессиональным признакам. Что же тогда объединяло индусов с их поистине вавилонским столпотворением языков, региональных культур и тради­ций в единую общность? Этим связующим фактором была уникальная цивилизация, основой которой была единая ре­лигия, философия и культура, сплав, получивший назва­ние индуизма2.

В самосознании индуса религиозная составляющая была неотделима от культурной, социально-этической, правовой со­ставляющих. Поэтому, чтобы понять собственно правовые ус­тановки индуса, необходимо учитывать его философские взгляды, мировоззрение3 — на этой зависимости настаивает и Н. А. Крашенинникова: "Религиозно-философские концеп­ции пронизывали и всю сферу норм социальной регуляции (этику, право), которые, в свою очередь, были неотделимы от кастового строя"4. Установление этой зависимости подво­дит нас к неизбежной проблеме источников индусского пра­ва. Эту зависимость мы обнаруживаем уже в ведическом сти­хе — Гимне Соме:

1 Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 12. См. ее же работу: Право и
религиозно-общинные отношения в Индии // Вестник МГУ. Серия "Пра­
во". 1986. № 2.

2 См.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2-е изд. М.,
1993; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. Пер. с англ. М., 1977; Гусе­
ва Н. Р.
Индуизм: История формирования, культовая практика. М., 1977;
Древо индуизма: Материалы и исследования. М., 1999.

Здесь уместно привести объяснение первого президента Индии Дж. Неру: "Философия не была исключительным достоянием узкого круга филосо­фов и ученых мужей. Философия являлась важным элементом религии масс. Она проникала к ним в упрощенной форме и создавала философское мировоззрение" (Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955. С. 85). ' Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 14.


Часть III. Право, культура, цивилизация

Светоч правды, учитель правды законоправ, знаток закона, царъ Сома, ты учитель веры.

(Гимны богу Соме. IX. 113, 4)1

Итак: правда(истина)—закон—вера. Закон где-то посере­дине. Не здесь ли ключик к пониманию правосознания индуса?

По представлениям индуизма в основе активной жизнеде­ятельности человека лежит триада: дхарма —добродетель, нрав­ственный закон, долг; артха — интерес, включая деловой ин­терес, польза; кама — удовольствие, наслаждение, любовь. Существует несколько способов выражения этой триады. Древ­нейший из них — смрити (дословно: "запомненное"), основан­ная на запоминании священных текстов традиция. Наиболее ран­ние смрити выражались в сутрах — прозаической форме запо­минания, а затем и текстуального воспроизведения. Более поздними и более сложными по форме были шастры — напи­санные часто в стихотворной форме книги, содержащие нормы поведения людей, а также религиозно-ритуальные нормы. "Если в сутрах число норм юридического характера (естественно, в современном их понимании) было невелико, то в дхармашаст-рах картина существенно меняется: собственно юридические предписания здесь начинают доминировать"2.

Первенство в указанной триаде принадлежало дхарме как совокупности обязанностей, которым должен был следо­вать каждый индус согласно его социальному статусу (варне) и стадиям своего существования (ашрама). До современни­ков дошли около 20 дхармасутр и около 100 дхармашастр, самые известные из них — Законы Ману (ими обычно и ог­раничиваются учебники истории государства и права), а так­же шастры "Брихаспати", "Яджнавалкья" и др.3 Поздней-


 

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

шая шастра — Нарада — это уже завершенный юридичес­кий судебник, содержащий нормы материального и процес­суального права.

Из артхашастр до нас дошла "Артхашастра", состав­ленная в IV—III вв. до н. э. Каутильей, советником одного из царей династии Маурьев, этим древнеиндийским Макиавел­ли, впервые поставившим проблемы соотношения общего и частного интереса, морали и справедливости1.

Наконец, "Кама-сутра", самый известный широкой пуб­лике, особенно молодежи, трактат, по недоразумению счи­тающийся у европейцев лишь каталогом любовных позиций и неким путеводителем по экзотическому сексу. На самом деле это составленный не позднее VI в. н. э. брахманом Мал-ланагой Ватсьяяной дидактический, т. е. имеющий воспита­тельное назначение, текст, смысл и содержание которого отражает название его первой части: "Гармония в любви и чувственном наслаждении. Постижение этого искусства муж­чиной и женщиной"2. Приведем без комментариев лишь одну сентенцию из него: "От постижения искусств возникает благо­получие; пусть, однако, применяют их, сообразуясь с местом и временем, или же не применяют совсем"3. Сам Кама — бо­жество, олицетворяющее желание как творящую силу, час­то упоминается в индийском эпосе и лирике — "Махабхара-те", "Рамаяне" и др. Наука о каме — камашастра — состав­ная часть других древнеиндийских научных дисциплин.

Наконец, наш по необходимости краткий обзор религи­озно-философских источников индусского права был бы не­полным без упоминания о четвертой составляющей структу­ры индусского мировоззрения, именуемой мокша ("освобож­дение"). Мокша является антиподом дхармы, артхи и камы и означает отказ от мирских притязаний и активной жизне-


 


1 Цит. по: Да услышит меня Земля и Небо: Из ведийской поэзии. С. 49
(стихи даны нами в современной пунктуации).

2 Муромцев Г. И. Источники индусского права // Вестник РУДН. Сер. "Юри­
дические науки". 1997. № 1. С. 40. См. также: Derret J., Duncan J.
History of Indian Law. Tubingen, 1972; Lingat R. Les sources du droit dans le
systeme traditionnel de 1'Inde. Paris; La Haye, 1967; Idem. The Classical Law
of India. Berkeley, 1973.

:! См.: Самозванцев А. М. Правовой текст дхармашастры. М., 1991; Законы Ману / Пер. С. Д. Элъмановича, предисловие Г. Ф. Ильина. М., 1992.


; См.: Артхашастра, или Наука политики. М.; Л., 1959; Вигасин А. А., Самозванцев А. М. Артхашастра: Проблемы социальной структуры и права. М., 1984.

Наконец вышел полный, с глубокими комментариями А. Я. Сыркина перевод этого трактата: Ватсъяяна Малланага. Кама-сутра / Пер. с санскрита А. Я. Сыркина. М., 2000.

Там же. С. 24.



Часть III. Право, культура, цивилизация


Глава 5. Индусское право и конфуцианство



 


деятельности с целью достижения высшей ашрамы (стадии бытия) — отшельничества, размышления и соблюдения долж­ных обрядов (ашрама ванапрастха), а затем и отречения от мира, нищенствующего странничества (ашрама саннъясин). В той же "Легенде об индийском царе" Г. Гессе царь с сияю­щим, как солнечный диск, челом "совлек с себя царские одеж­ды, покинул храм, покинул город свой и страну свою и от­правился нагим в леса, из которых никогда уже более не возвращался обратно..." Отражением мокши стал широко рас­пространенный в Индии обычай старцев покидать свой дом в предчувствии смерти и уходить в лес, в горы. (Уход из Ясной Поляны великого старца Льва Николаевича, тонкого знато­ка индуизма, видимо, должен восприниматься нами именно как стремление к отказу от мирских притязаний.) Мокша выступает своеобразным антиподом права в его мирском по­нимании, возводя в абсолют право собственного "Я" на лю­бой поступок, диктуемый убеждениями.

Влияние мокши на ведическую концепцию человека было огромным. Наиболее известные комментарии Веды — упани-шады (IX—VI вв. до н. э.), рассматривали материальный мир лишь как отражение духовного абсолюта, а жизненные цик­лы — как череду повторяющихся одних и тех же состояний, символом которых выступало вечно вращающееся колесо — чакра. Идея развития индивида была чужда упанишадам, социальные отношения получают свое выражение в квази­правовых нормах только в более поздних сборниках дхарма-шастр (Законы Ману) и в "Артхашастре".

Предопределенность бытия человека, его социального, а следовательно, и правового статуса является одним из ос­новных постулатов индуизма и заложена уже в ранних Ве­дах, в которых общество делится на четыре варны — варны брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшиев (земледель­цев, скотоводов, ремесленников, торговцев) и шудр (низ­шие слои). Н. А. Крашенинникова отмечает: "Концепция "вар-нашрамы" — религиозно-морального и правового статуса индуса в зависимости от принадлежности его к конкретной варне - - основа ортодоксального индусского права"1.

Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 31.


О происхождении варн существуют различные гипоте­зы1, нам же представляется достаточно объективной гипо­теза о генезисе варн из половозрастных группировок общин­ного строя, когда действовал групповой принцип счета соци­ального родства — "соционимов" (термин В. А. Попова)2. Анализ ведических текстов, прежде всего Ригведы, позво­ляет проследить эволюцию социальной структуры древне­индийского общества от архаических половозрастных групп, мужских союзов до оформления их в варны в более по­зднюю эпоху. Отметим также, что среди востоковедов-ин­дологов утвердилось мнение о том, что варна как соци­альный институт утвердилась ранее касты. Понятие касты охватывало и этнические (часто и "неарийские") группы, и профессиональные группы, и религиозные секты, и воинс­кие формирования. Каста как бы обозначала дифференциа­цию внутри варн. Н. А. Крашенинникова, говоря о "двойной иерархии" индусского права, уточняет: "Принадлежность к варне по-прежнему определяет сумму прав и обязаннос­тей индивида в обществе и государстве. Кастовая иерархия была связана главным образом с нормами брачно-семейного права"3. Уточним, что индусское право допускало брак муж­чины, принадлежавшего к более высокой варне, с женщи­ной из низшей варны, однако мужчина из низшей варны не мог жениться на женщине из высшей варны. Такие сме­шанные браки порождали множество "смешанных каст" и так называемых джати — породненных семейных кланов (вспомним сложнейшие формы родства австралийских або­ригенов).

Одним из ярчайших свидетельств разделения статусно-сти индусов по варново-кастовому признаку являются так

1 См.: Касты Индии. М., 1965; Куцвнков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983; Мозолин В. П. Личность, право, экономика современной Индии. М., 1979; Dumont L. Homo hierarchicus. Essai sur le systcme des castes. P., 1966.

- См.: Кулланда С. В. Царь богов Индра: Юноша—воин—вождь // Ран­ние формы политической организации: От первобытности к государ­ственности. М., 1995; ср. с: Попов В. А. Ашантийцы в XIX в.: Опыт этносоциологического исследования. М., 1982. Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 39.



Часть III. Право, культура, цивилизация


Глава 5. Индусское право и конфуцианство



 


 


называемые Законы Ману1, значительная часть гилок (ста­тей) которых закрепляют привилегии брахманов в ущерб другим варнам, особенно варны шудров. Чего стоит, напри­мер, такая шлока: "Все, что существует в мире, это собствен­ность (сва) брахмана; вследствие превосходства рождения имен­но брахман имеет право на все это" (Законы Ману, I. 100). Вместе в тем и в отношении брахманов, и в отношении других варн Законы Ману утверждают сложнейшую систему внутри-варновой дифференциации, означающую неравенство стату­сов уже внутри данной варны: так, даже среди брахманов луч­шими признаются знающие Веду, между знающими - - при­знающие, между признающими — исполняющие, между исполняющими — познающие брахму (Законы Ману, I. 97). Брахман, приживший ребенка с шудрянкой, лишался брах-манства, а после смерти его ожидало низвержение в ад — Асамвриту (Законы Ману, III. 150).

Самая незавидная судьба определялась шудрам: "...только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим варнам со смирением" (Законы Ману, I. 91). Удел шудров — щваврити, услужение. К статусу шудров часто приравнива­лись и рожденные от недозволенных смешанных браков. За­коны Ману дают детальную, если не мелочную, регламента­цию рода занятий и даже мест расселения каждой категории "не дважды рожденных" (см. шлоки X, 44—55). Но у них была все же одна "привилегия": они как-никак включались в кастовую организацию и обладали своим собственным ста­тусом, хотя и более низким, чем у других варн.

За пределами правопорядка и какого-либо охранного ста­туса пребывали "неприкасаемые" ("чандалы") и неарийские племена. Чандалы находились в полурабской, полукрепост­ной зависимости от общины, обрабатывали земельные наде­лы, вывозили нечистоты, ухаживали за скотом. В Законах

1 На самом деле правильный перевод трактата "Манавадхармашастра" -"Наставление Ману о дхарме". Позволим себе привести авторитетное мнение редактора научного перевода Законов Ману Г. Ф. Ильина: "Это не свод действующего законодательства, а только крайне тенденциоз­ный (хотя и весьма авторитетный) сборник поучений о добродетели, к тому же составленный только одной из многочисленных брахманских школ, изучавших ведийские тексты" (Законы Ману. М., 1992. С. 12).


Ману на них налагались многочисленные бытовые и риту­альные ограничения (шлоки III, 239; IV, 79; V, 85, 131 и др.). Без преувеличения можно сказать, что Законы Ману, как и другие "законы" Древней Индии ставили "неприкасаемых" вне сферы действия индусского права - - яркий пример не­правового закона. Нормы такого "закона" затрагивают объект правовой регуляции лишь тогда, когда ограничивают его, объекта, правоспособность.

В отношении неарийцев, как не рожденных из уст, рук, бедер и ступней Брахмы и именуемых "дисъю" (см. шлоки X, 44—45), Законы Ману были категоричны: "Человека, ли­шенного варны ("варнапета"), неизвестного (или) нечистого происхождения, неария, (хотя) по внешнему виду подобно­го арию, можно узнать по его делам. Подлость ("анарьята"), грубость, жестокость, неисполнение предписанных обязан­ностей обличают в этом мире человека нечистого по проис­хождению" (шлока X, 58)1. Через двадцать веков подобные обличения "неарийцев" прозвучат в стране, которую Гегель считал воплощением абсолютного ("германского") духа. Ре­зультат известен. Заметим от себя, что проблема "избранно­го народа" историей, увы, не закрыта.

Только статус "дважды рожденных", брахманов, кшат­риев и вайшиев можно с определенным основанием считать правовым. Именно в пределах строго очерченного правового пространства, в котором находились эти три варны, достиг­шие материального благосостояния касты могли надеяться подняться на одну-две ступеньки социального и правового статуса2. Именно применительно к каждой отдельной варне

1 С. В. Королев дает заслуживающий интереса комментарий: "В данном
случае кастовая система должна была сдерживать действительные или
потенциальные иммиграционные потоки по периметру индоарийской ой­
кумены. Вероятно, о чем свидетельствует и последующая история Индо­
стана, долина Ганга с незапамятных времен находилась в эпицентре пе­
реселения народов. Все эти народы канули в вечность, лишь индоарий-
ская цивилизация посредством своей социальной организации обеспечила
себе прочное господство на субконтиненте" (Королев С. В. Апоретика прав
человека: Против европоцентризма в юриспруденции. М., 1999. С. 12).

2 Н. А. Крашенинникова и А. А. Куценков в указанных работах приводят
немало примеров стремления отдельных каст к повышению своего ста­
туса как в судебной практике колониальной и независимой Индии, так и
в ходе переписей населения, зачисления на службу, воинского призыва.


 



Часть III. Право, культура, цивилизация


Глава 5. Индусское право и конфуцианство



 


или касте "дважды рожденных" можно говорить о группо­вом правосознании, отражающемся и в индивидуальном пра­восознании (памятуя при этом, что правосознание всегда но­сит оценочно-волевой характер). Подобно Древней Греции, в которой правоспособностью наделялись свободные граждане, а женщины, метеки и рабы имели прогрессивно убывающие права и также прогрессивно возрастающие обязанности, ин­дусское общество отличает резко выраженная статусная диф­ференциация.

В современном праве Индии, как убедительно показала Н. А. Крашенинникова, воздействие индусского права встре­чается на каждом шагу. Закон о браке индусов 1955 г., уста­навливая условия недействительных и оспоримых браков, вы­нужден был закрепить религиозную процедуру заключения брака в качестве главного доказательства факта брака. Из­вестно, что индусское право не предписывает четко выра­женного согласия сторон на вступление в брак — тема, бес­конечно эксплуатируемая в индийских фильмах, где сюже­ты о насильно выдаваемой замуж девушке или о любви юноши из низшей касты к красавице из другой касты варьи­руются с удивительным постоянством. Баталии вокруг созда­ния "Индусского кодекса" шли вокруг проблемы: какие по­ложения традиционного индусского права, включая нормы Законов Ману и "Артхашастры", включать в новый кодекс... Словом, традиционное право в Индии отнюдь не является памятником правовой мысли, изучаемым только студентами юридических факультетов, это сама жизнь современной Ин­дии, дающей одних из лучших в мире специалистов в области компьютерных технологий.

Можно было бы на этом подвести итоги, но сомнения в их истинности, как и в начале очерка, не рассеиваются. Преж­де всего остается вопрос: поскольку варново-кастовая систе­ма ставила людей в явно неравное положение, закрепленное в индусском праве, почему же эта система оставалась незыб­лемой, неизменной в своих основах в течение трех тысяче­летий, почему не рухнула под напором социальных, "клас­совых", противоречий? Марксистское объяснение, опериру-


ющее категориями разделения труда и частной собственнос­ти1, опять же открывает только часть Истины. Ответ прихо­дится искать в самой древнеиндийской философии.

Перед лицом непостоянства и изменчивости материаль­ного мира, жизни и смерти, смены поколений система варн и каст была социальным символом вечности и постоянства, примиряла человека с Космосом, вселяла в него убеждение в справедливости своей судьбы (кармы) и веру в перерожде­ние после смерти. Социальный и (как производное) норма­тивный статус человека как бы отходит на второй план перед приоритетом духовных ценностей. С. В. Королев по этому по­воду отмечает "своеобразную гордость низшей касты, даже сознание определенной "избранности" как "последнего бас­тиона" индийской цивилизации на умозрительной границе с "царством адхармы"2. Невольно приходит на ум Ф. М. Досто­евский с его апологией "униженных" и "оскорбленных" величие в уничижении.

Осознание "несправедливости" (на самом деле — пред­определенности) своего статуса как дара и как испытания перед новой жизнью, в этом, видимо, "тайна" философии жизни индуса, в полной мере проявившейся в более поздней вариации индуизма — буддизме, в котором достижение "про­светления", "прозрения" составляет основу жизненных уси­лий. Уже в раннем буддизме идеалом человека становится Архат - - личность, призревшая все земные привязанности и подготовленная к "спасению в небытии". Как личности мы

1 "Разделение труда делает возможным — более того, действитель­
ным, -- что духовная и материальная деятельность, наслаждение и
труд, производство и потребление выпадают на долю различных ин­
дивидов" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 30—31).

2 Королев С. В. Указ. соч. С. 13. В доказательство своего вывода автор
ссылается на гарантии неуязвимости социального статуса шудр: "Для
шудры нет преступления, в результате которого он делается изгоем,
он не заслуживает посвящения, у него нет ни прав (исполнять) дхармы
(дваждырожденных), ни препятствий к этому" (Законы Ману, X. 126).
Кстати и в отношении неприкасаемых С. В. Королев дает интересную
характеристику: "В самом нейтральном смысле неприкасаемость озна­
чает самоотграничение от всего того, что может представлять потен­
циальную
угрозу для носителя личных или коллективных ценностей"
(Королев С. В. Указ. соч. С. 15).


 


Часть III. Право, культура, цивилизация

непостоянны, преходящи, ненадежны, относительны — на-зидает один из буддийских канонов... Можно считать такую жизненную позицию "крайним иррационализмом"1, однако именно она является объективной реальностью жизненной позиции индуса.

На примере индуизма — этой вечно живой религиозно-философской, культурной, правовой системы — мы убежда­емся в том, насколько сильное воздействие на социально-правовой статус личности и на ее правосознание оказывает целый комплекс факторов, которые мы условились обобщен­но называть цивилизацией. Путешествие в Китай высветит нам новые грани этой зависимости.

§ 2. Мир "ли" и "фа" китайца

1 Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968. С. 169. Сравним с: Категории буддий­ ской культуры. Раздел "Человеческая деятельность в пространстве буд­ дийской культуры". СПб., 2000. 2 Цит. по: Forty Years of Construction of People's Congress System. Beijing, 1991. P. 102.

Однажды (а точнее, в 1958 г.) в одном из своих выступ­лений Мао Цзэдун изрек: "Мы не можем управлять массами посредством права. Никто не в состоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участвовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее по­ложения. Ханьфей мечтал об управлении через право, Кон­фуций — об управлении людьми. В конце концов мы не дол­жны ломать голову над актами и инструкциями, 90% кото­рых являются порождением различных ведомств. Мы контролируем общество скорее благодаря решениям собра­ний народных представителей, созываемых четырежды в год, чем благодаря гражданскому или уголовному праву"2. Слова "великого кормчего" как нельзя лучше отражают извечное недоверие китайцев к "формальному" праву. Обычный кита­ец, не кормящийся юридической профессией, существо не правовое по определению: права он попросту боится, его избегает. Почему? Тонкий знаток китайской цивилизации В. В. Малявин в очерке о китайском праве отмечает: "Китай-


 

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

екая традиция не знала понятия собственно права, принято­го в классических системах европейского законодательства. Китайский иероглиф, обозначающий писаный закон (фа), выражает идею нанесения человеку увечья, то есть наказа­ния за совершенное преступление. Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается с понятием наказания (сип). Третий термин, обозначавший в Китае за­кон, — понятие статута, уложения (люи) - - был взят из музыкальной терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона" - и добавляет: "Впрочем, господствующие школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — все­гда с большим недоверием относились к писаным законам, истребляющим в людях природную простоту и радушие"1.

Но ведь уже люди так называемых "примитивных" об­ществ, как мы убедились выше, не могли жить в регулятив­ном вакууме. Что же упорядочивало китайское общество, общество с изысканнейшей и древнейшей культурой?

Как и в индусском праве, представления китайцев о спра­ведливом порядке, о нормах поведения отдельного человека формировались под прямым воздействием их космологичес­ких представлений (выраженных в древнейшей китайской "Книге Перемен" - "И цзин"), а также идеологий конфу­цианства и даосизма и попыток "законников" (легистов) зак­репить в сознании и практике нормы законов, перед которы­ми равны (точнее — бесправны) все подданные императора. Нам придется сделать хотя бы краткий экскурс в эти глубо­чайшие, как бездна, истоки китайского мировосприятия, дабы определить параметры нормативного бытия китайцев.

Итак, древнейшим источником представлений китайцев о миропорядке была "И цзин" ("Книга Перемен")2,источ­ник, сравнимый по значению с древнеиндийскими Ведами и

1 Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 136.

2 Из множества изданий "Книги Перемен" на русском языке укажем на
два последних, а потому пока еще доступных: Китайская классичес­
кая "Книга Перемен" (серия "Классическая философская мысль").
Минск, 1999; И цзин: древняя китайская "Книга Перемен" (серия "Ан­
тология мудрости"). М., 1999. Оба издания (пер. Ю. К. Щуцкого) сопро­
вождаются комментариями.



Часть III. Право, культура, цивилизация


Глава 5. Индусское право и конфуцианство



 


составленный в середине I тысячелетия до н. э. Поэт Цю Чэн (XII в.) писал о ней:

В Переменах ясный смысл в образах заложен. Но никто в одних чертах вскрыть его не сможет. Кто не знает смысла черт, тога толкует всуе: Точно он незримый вихрь красками рисует.

Дело в том, что "И цзин" изначально предназначалась для... гаданий, дающих ответы (положительные или отрица­тельные) на определенные жизненные ситуации, в которых неизменно присутствовали противоположности (высокое и низкое, небесное и земное, мужское и женское, янь и инь — типичный логический ряд), графически изображаемые 64 гек­саграммами — символами, состоящими из шести черточек (именно эти "черты" имел в виду Цю Чэн), обозначающих последовательные ступени развития данной ситуации; при этом цельные черточки (—) символизировали активное со­стояние, а также свет, напряжение, прерванные посереди­не (- -) знаменовали пассивное состояние, а также тьму, податливость. К примеру, состояние Пи чуа ("застой", "ту­пик") изображалось знаком:

как противостояние, конфликт творящего, небесного начала и начала земного, пассивного, при котором ни один из эле­ментов не "перетягивает" другой. А вот состояние Тун женъ ("общность людей") изображено гексаграммой:

в которой противостояние сохраняется изнутри, оно не ис­чезает, но как бы отодвигается. Каждая гексаграмма "Книги Перемен" включает две триграммы: нижняя относится к внут­ренней жизни, верхняя --к внешнему миру.

Известные знатоки и толкователи для европейцев "Кни­ги Перемен" - немецкий протестантский миссионер и уче­ный Рихард Вильгельм (1873—1930) и его сын Гельмут Виль­гельм (р. 1905) отмечали, что основными категориями бытия человека, по "И цзин", были изменчивость и постоянство. Так, Р. Вильгельм писал: "В то время как в Европе все сводит-


ся к категории чистого бытия, в китайской мысли решаю­щую роль играет концепция изменения. <...> Когда встреча­ются два несовместимых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом во времени, переходя друг в друга. Это и есть главная идея "И цзин": время порождает одновре­менно противостояние и соучастие"1. Именно констатация противоположностей (практически все в окружающем мире переходит в свою противоположность) обогащает тем, что называется жизненным опытом. Р. Вильгельм продолжает: "Противоположности необходимы, чтобы вспыхнул свет со­знания. Но в "И цзин" противоположности не есть нечто са­модовлеющее, они — лишь состояния, сменяющие друг дру­га. Так само противостояние становится относительным. Все дело в выборе правильного отношения. Если выбор верен, стремление к одному полюсу, подразумевающее негативное отношение к другому, сменяется свободным движением в потоке времени и переживанием противостояния в себе са­мом. При этом вся работа по адаптации к конфликту во внеш­нем мире совершается внутри. Если удается сохранять гар­монию между внутренним "Я" и окружающим миром, мир — при всем многообразии проявлений - - не причинит вреда"2. Итак, максимальная гибкость жизненных позиций, приспо­собляемость к внешним обстоятельствам и подавление внут­ри себя агрессивности к окружающему миру обеспечивают, по "И цзин", равновесие между отдельным человеком и его окружением-- знаменитая китайская "срединная линия", гармония. Могло ли обеспечить такуюгармонию фа — кара­ющее, наказующее право? Вопрос риторический, ответ из­вестен. Тогда что?

Ответ дал странствующий философ Кун Фу-цзы или Кун-цзы (551—479 гг. до н. э.), больше известный под европеизи­рованным именем Конфуций (Confucius)3. Собрание изрече-

1 Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание "И цзин". Пер. с нем. и англ. М.,
1998. С. 9—10.

2 Там же. С. 10.

! Из огромного числа работ о Конфуции рекомендуем: Малявин В. В. Конфуций (серия "Жизнь замечательных людей"). М., 1992; Марты­нов А. М. Конфуций, его жизнь и учение // Классическое конфуциан­ство. Т. 1. СПб., 2000. С. 13—94; Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. М., 1993; У Цзин-цзы. Неофициальная история конфу­цианцев (роман). М., 1999.


 



Часть III. Право, культура, цивилизация


Гла ва 5. Индусское право и конфуцианство



 


ний великого мудреца - - "Лунь Юй"- это собрание жиз­ненных заповедей, сравнимых разве что с библейскими1.

Конфуций не был пророком, посланцем неба, подобно Христу, Магомету или Будде, его биография лишена драма­тического напряжения основателей мировых религий, к тому же он был вполне реальным человеком. Его величие в дру­гом: он первым в мировой философии обратился к человеку и выдвинул идеал благородного человека (цзюнъ цзы), сфор­мулировал центральное понятие - - понятие гуманности (женъ) за две тысячи лет до великих гуманистов Европы. Все категории его концепции человека выстроены, как и в "И цзин", на противопоставлении двух начал - - высокого и низкого. Таковы, в частности, заложенные Конфуцием пред­ставления о двух противоположных методах управлениями -буквально "правил благопристойности", "ритуала", "обря­да", и фа — законов, основанных на жестких нормах и сис­теме наказаний за их нарушение. Таковы же представления о двух идеалах человека: цзюнъ цзы — благородном челове­ке, и ело женъ - - человеке низком, ничтожном.



Последнее изменение этой страницы: 2016-04-23; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 44.192.22.242 (0.041 с.)