Сверхъестественное в первобытном мышлении 34 страница

 

Таким образом, упрямая, почти непреодолимая приверженность к традиционным предписаниям и табу, которую констатируют не только у эскимосов, но и в других обществах того же уровня, проистекает не из одного только желания угодить предкам и не прогневить их. Она рождается из другого чувства, близкого первому, из страха или, вернее, из нагромождения страхов, для которого Ауа нашел столь сильные выражения. Тот, кто вольно или невольно нарушает правила, ломает соглашение с невидимыми силами и, следовательно, подвергает опасности само существование всей общественной группы, ибо именно эти невидимые силы могут в любой момент обречь людей на смерть от голода, болезни, холода или чего-нибудь другого. До тех пор пока сознание человеческое одержимо и заполнено этим страхом, оно в состоянии сделать лишь незначительные успехи в познании природы. Ибо человек не видит никакого другого исхода, как цепляться за традиционные правила, которые до сих пор оказывались, по его мнению, в состоянии обеспечить человеку вместе с известным порядком в природе возможность существования.

 

Множество наблюдений подтверждают свидетельство эскимосского шамана, подчеркивая, что место, которое принадлежит страху, можно было бы называть религией первобытных людей, если понимать этот термин в достаточно широком смысле. Вот несколько таких примеров. Когда-то на Таити «ни одному, самому ревностному служителю какого-нибудь божества и в голову никогда не приходило, что объект его поклонения и покорности может относиться к нему любов-

 

 

 

К оглавлению

 

 

 

но и благосклонно; да и сам он со всем своим рвением и благочестием был чужд чувству, которое приближалось бы к любви. Страх был тайной причиной могущества богов. Страх бывал главным и часто единственным мотивом, определявшим поступки наиболее упорных и ревностных служителей этих богов. Если к страху иногда и присоединялось какое-нибудь другое чувство, то это был эгоизм».

 

На Новой Зеландии «весь маорийский ритуал находился под влиянием не любви к богам, а страха перед ними... даже в отношении Ио, благодетельного божества, маори питали не любовь, а благоговейный страх». Так же обстоит дело и с нага в северо-восточной Индии. «Туземцу из племени лота его религия представляется как серия церемоний и обрядов, закрепленных обычаем. Пренебрежение хотя бы одним из обрядов сопряжено с опасностью». У ао-нага, соседей лота, религия — это система церемоний. Человек не сможет преуспеть, если не принесет всех жертв, подобающих божествам, которые его окружают, и в случае, если последние не удовлетворены, они «готовы в любой момент погубить его посевы, нагнать болезнь на него самого и на его близких... Это вовсе не означает, однако, что ао-нага представляет собой несчастного, живущего в вечном страхе... Ничуть не бывало... Присутствие вокруг него духов, способных причинить зло, так же не подавляет его, как представление о грядущем гневе Божием не погружает среднего христианина в безысходное, мрачное отчаяние. Он весело выполняет обязательные жертвоприношения и надеется, что все пойдет по-хорошему».

 

Последнее замечание приложимо ко всем первобытным племенам. Чувство страха, которым почти всегда запечатлено у первобытного человека представление о вездесущих невидимых силах, отнюдь не покрывает, как это можно было бы подумать, флером печали и тоски всю его повседневную жизнь. Напротив, жизнь среди постоянных опасностей, которую он ведет, не исключает у него ни беспечности, ни хорошего настроения. Когда австралиец уверен, что у него есть пища, говорят Спенсер и Гиллен, нет человека более веселого, более приятно расположенного, чем он. Штрелов отмечает крайнюю подвижность чувств у арунта. Когда последний вообразит, что околдован, ужас его так велик, что он может умереть. Но если удастся убедить его, что колдовства в действительности не было или что оно нейтрализовано, как он снова, словно по мановению волшебной палочки, полон жизни и веселья. Первобытный человек знает, что в любое мгновение на него может обрушиться непредвиденное несчастье. Но именно потому, что опасность угрожает из стольких различных направлений и в такой разнообразной форме, именно поэтому стоит ли о ней думать, раз угроза еще не воплотилась в реальность, поскольку беда еще не свалилась на голову? Беспокойство, если он

 

 

 

 

 

его и испытывает, гнездится у него в подсознании. Оно не мешает ему наслаждаться жизнью. Больше того, предвидение совершенно чуждо ему. Настоящее захватывает его целиком. О том, что должно случиться позже, что ждет впереди, первобытный человек заботится

 

очень мало.

 

В Южной Африке «обряды фетишизма, подобные обрядам приношения жертв языческим богам или духам мертвых, — простые и грубые усилия, направленные на то, чтобы умиротворить невидимые силы, угодить им, предохранить почитателя от зла или доставить ему благо... Серьезность, с которой выполняются церемонии, удовлетворение, выражаемое в тех случаях, когда все до конца совершается по правилам, свидетельствуют о прочности и силе авторитета, которым пользуется все, что дошло от далекой древности». Это рассуждение Мэкензи, относящееся к Южной Африке, воспроизводит то, что говорит Ауа, эскимосский шаман: совокупность обрядов и церемоний, завещанных предками, составляет единственную действенную гарантию против всякого рода дурных влияний, внушающих опасения и страх. Точно так же и в Габоне «фетишизм, — говорит Альберт Швейцер, — родился у первобытного человека из чувства страха. Первобытный человек хочет обладать талисманом против злых духов природы или покойников, против зловредной силы себе подобных. Он приписывает защитную, предохранительную силу некоторым предметам, которые носит на себе или с собой. Он не совершает культа в собственном смысле слова по отношению к фетишу, но хочет использовать сверхъестественные благодатные свойства этого предмета, принадлежащие ему».

 

На верхнем Конго «религия болоки (бангала) покоится на том страхе, который внушают им многочисленные невидимые духи, окружающие со всех сторон и постоянно старающиеся навлечь на них болезнь, несчастье и смерть. Единственная цель религиозных обрядов болоки заключается в том, чтобы обольстить, утихомирить, обмануть или даже припугнуть и убить этих духов, беспокоящих человека. Вот откуда берутся их нганга (колдуны и знахари), их обряды, церемонии и талисманы». Относительно багунде, живущих в соседнем районе, Виэн говорит: «Эти бедные чернокожие живут во власти закона страха: болезни, несчастья, смерти, всех тех зол, которые причиняются либо преступными людьми (балози, или колдунами), либо духами (базиму)». Наконец, относительно бергдама Южной Африки нам сообщают: «Если мы спросим, в чем заключается жизненный нерв их туземной религии, то получим следующий простой ответ: страх, ничего, кроме страха! Гамаб (бог), который не внушает страха, не пользуется почитанием. Но предков, пребывающих в жилище Гамаба и преждевременно обрывающих нить жизни, следует бояться.

 

 

 

 

 

Следует бояться священного огня, так как он может помешать успеху охоты. Следует бояться духов (покойников), так как их появление приносит смерть. Вся жизнь язычника бергдама, от детства до старости, запечатлена страхом смерти».

 

Нескольких свидетельств, количество которых легко было бы умножить, несомненно, достаточно для подтверждения того, что сказано выше: в том представлении, носящем всегда эмоциональный характер, которое первобытные люди вырабатывают себе о невидимых силах, ведущую роль играют не черты, которыми эти силы определяются, а страх, внушаемый ими, и потребность в защите против них.

 

3. Разрозненность представлений о невидимых силах

 

Одна особенность этих представлений стоит того, чтобы на ней специально остановиться. Тесно связанная с направленностью и навыками первобытного мышления, она позволяет нам лучше понять его установку по отношению к невидимым силам. Последние видятся уму первобытного человека (если только он не подвергся, прямо или косвенно, более или менее отдаленному влиянию организованных религиозных верований) лишь в изолированном и, так сказать, разрозненном виде. Они не образуют какие-то группы, в которых одни из этих сил подчинены другим, более высоким, а те в свою очередь зависимы от «высшего существа». Здесь нет никакой системы, никакой иерархии, которая позволила бы группировать или объединять эти представления. Подобно тому как первобытные люди не имеют понятия о таком порядке вещей в природе, который можно было бы объяснить, они не испытывают никакой потребности в том, чтобы представить себе какую-то систему сверхъестественных существ, объединить их в некоторое понятное целое. Мы сталкиваемся здесь с тем, что выражено в формуле эскимосского шамана: «Мы не имеем верований, мы боимся». Это означает: «Наши представления о невидимых силах не сравнимы с религиозными верованиями белых. Эмоциональная в существе своем природа наших представлений исключает всякое общее понятие об отношениях этих сил между собой, всякую догму об их сущности. Здесь нам не над чем размышлять. Мы умеем только бояться. При каждом знамении, возвещающем беду, нас обуревает страх, и мы стараемся умиротворить божество, которое предполагаем разгневанным. Мы думаем только об обрядах и церемониях, от которых ждем спасения в этих случаях».

 

То же самое, т. е. разрозненность представлений о невидимых силах, Ландтман наблюдал на другом конце мира, на Новой Гвинее, у

 

 

 

 

 

папуасов: «Здесь нет систематизированных идей относительно сверхъестественного мира, которые разделялись бы всеми. Здесь нет жрецов. Нет здесь ни публичного культа, ни молитв, ни жертвоприношений, в которых участвовала бы значительная часть населения. У разных племен и даже у разных лиц понятия о духовном мире различны; обряды и обычаи варьируются еще в большей степени. Есть мифические существа, которые являются лищь определенным лицам. Каждый сам себе жрец, сам себе колдун, руководящийся в значительной мере указаниями, полученными от духов, которые являлись к нему во сне. Нет никакой религиозной иерархии, кроме стариков, которые возглавляют большие церемонии и другие обрядовые действия. В религиозных и колдовских способностях отдельных лиц часто обнаруживается довольно отчетливая специализация: один туземец способен вызвать ветер, но не \ состоянии его унять, другой считается способным вызвать дождь, но бессильным его остановить...

 

Что касается религиозных представлений высшего порядка, то туземцы Кивай не имеют никакого понятия о высшем божестве. Как раз по этому пункту я пытался собрать все сведения, какие только можно было... То, что высшие религии разумеют под сотворением мира, папуасы Кивай представляют себе как ряд не связанных между собой событий. Существуют у них сказки о происхождении каждого из возделываемых ими растений, но нигде не фигурирует высший творец или создатель мира... Здесь как будто сказывается характерная особенность манеры мышления этих туземцев, обнаруживающа- яся также и в других областях: представление о целокупности вещей и явлений у них отсутствует. Природа, по их представлению, конгломерат отдельных единиц, одна от другой независимых».

 

Одна из идей, которую миссионерам труднее всего внедрить в сознание туземной аудитории, — это идея о том, что бог — общий отец всех людей. Туземцы так и остаются не способными отвлечься от цвета кожи, чтобы подняться до общего представления о человеке. Они отказываются признать, что у белых и черных имеются общие признаки, но энергично отвергают представление, которое объединило бы и белых и черных общей конечной судьбой и всех их одинаково подчинило бы одному божественному судье. На все увещевания миссионера они, оставаясь непоколебимыми, отвечают: «Но посмотри же на свою кожу и посмотри на нашу!» Отвращение первобытного мышления к усвоению такой общей идеи, с которой мы сроднились и которая кажется нам простой, проистекает, как известно, из общей направленности этого мышления, из его навыков, в каковых проявляется несклонность к образованию общих понятий. И когда Ландтман говорит, что мир сверхъестественных существ имеет в представлении папуасов острова Кивай фрагментарный и неупорядо

 

 

 

 

 

ченный характер, то он только знакомит нас с новым проявлением все той же основной причины.

 

А вот наблюдение, сделанное капитаном Рэттрэй у ашанти, которые стоят значительно выше папуасов и обладают настоящей религией. И здесь, как мы увидим, проявляется эта характерная особенность представлений о невидимых силах. «Я никогда не забуду^ — говорит Рэттрэй, — ответа старого жреца, которого я, главным образом для того чтобы вызвать его на разговор, упрекнул, что он не полагается целиком на великого Бога. Это, сказал я ему, избавило бы его от необходимости обращать внимание на всякие силы низшего калибра, помощь которых ему была бы без всякого труда обеспечена косвенным образом верой в высшего Бога. Он ответил мне: «Мы, ашанти, не смеем почитать только одного бога — небо, или одну богиню — землю, или одного другого духа. Нам приходится защищаться от духов всех вещей на небе и на земле и пользоваться их услугами, когда мы в состоянии это сделать. Ты идешь по лесу, видишь дикого зверя, стреляешь в него и обнаруживаешь, что убил человека. Ты прогнал своего слугу, а потом окажется, что он тебе нужен. Ты возьмешь нож, чтобы отрезать, как тебе кажется, ветку, а на самом деле ты будешь резать собственную руку. Есть люди, которые способны превращаться в леопардов, люди из grass land умеют оборотиться в гиен. Есть деревья, которые падают на людей и убивают их. Есть реки, которые их топят. Когда я вижу троих или четверых европейцев, я не буду соблюдать осторожность только по отношению к одному из них и пренебрегать остальными: я боюсь, что эти последние тоже обладают могуществом, и не хочу, чтобы они меня ненавидели».

 

Этот жрец ашанти озабочен тем же, чем и эскимосский шаман, и папуасы Кивай. Он чувствует себя окруженным бесчисленными невидимыми силами. Наряду с великими богами существуют духи деревьев, рек, потоков, животных, колдунов, всех существ и предметов природы, могущие причинить человеку зло. Каждый дух действует самостоятельно, великие духи отнюдь не управляют малыми и не господствуют над ними. Для ашанти важно не выяснение сущности каждого из духов, не расположение их на какой-то иерархической лестнице. Для него важно защититься от них, когда он подозревает, что духи собираются причинить ему вред. А защититься от них можно, либо «нейтрализуя» их, либо расположив к себе. Жрец ашанти не понимает, что у капитана Рэттрэя на уме и куда он клонит. У него нет представления о подчиненности второстепенных божеств и духов высшему Богу. Он убежден, что если бы ограничился почитанием лишь одной из невидимых сил, даже самой высокой и могущественной, и пренебрег остальными, то совершил бы тяжелую оплошность.

 

 

 

 Зак № 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Он, несомненно, не ставит на одну доску все невидимые силы. Одни внушают ему больший страх, чем другие. Однако он не посмел бы оскорбить хотя бы одну из них. Защита наиболее мощной и высокой из этих сил не охранила бы его от гнева самой ничтожной из них.

 

4. Эмоциональная основа представлений о сверхъестественном

 

В этих представлениях интенсивность эмоции обычно зависит от отчетливости объекта. Австралиец арунта, например, под влиянием ритма пения и пляски, усталости и коллективного возбуждения во время церемонии теряет отчетливое сознание своей личности и чувствует себя мистически связанным с мифическим предком, который был одновременно и человеком, и животным. Можно ли говорить, что он представляет или мыслит себе принципиальную однородность человека и животного? Разумеется, нет, но он глубоко и непосредственно чувствует это. Точно так же страх, внушаемый невидимой силой, могущей причинить ему беду или даже смерть, заставляет его чувствовать ее присутствие с необычайной живостью, хотя арунта не имеет о ней отчетливого представления. Кроме того, невидимые силы и зловредные влияния, которыми поглощено сознание первобытного человека и угрозу которых он часто чувствует вокруг себя, не всегда индивидуализированы в его представлении. Напротив. Шадэ недавно говорил о влияниях, которых даяки страшатся, «не зная, откуда они исходят», а Хэттон писал о «неопределенных духах джунглей, скалы и реки» у ангами. «Все они, — добавляет он, — окутаны в сознании ангами своего рода туманом, их объединяющим, сохраняя при этом достаточно индивидуальности, чтобы быть в состоянии служить — все вместе или раздельно — объектами умилостивительных обрядов». Одним словом, речь идет не о поддающемся исчислению, хотя бы и не исчисленном, множестве, а о текучей множественности с очень слабо определенными элементами.

 

Это как нельзя лучше соответствует мыслительным навыкам первобытных людей. Они не привыкли считать в арифметическом смысле слова. Память их сохраняет образ привычных чисел-совокупностей, и они умеют не путать их. Но когда дело доходит до чисел в собственном смысле слова, они сейчас же отступают перед тем усилием абстрагирующей мысли, которое здесь необходимо. Они предпочитают в этих случаях говорить «много, множество, масса» или употреблять конкретные образы: «как волосы на голове, как звезды на небе, как песчинки на берегу моря» и т. д. Именно такой аспект, несомненно, приобретает для них и множество окружающих невидимых сил и влияний. Отсюда следует, что численность сил и влияний,

 

 

 

которая для нас представлялась бы весьма значительной, не подавляет их сознания. Поскольку это множество остается неопределенным, то и индивидуальность единиц, его составляющих, так же неотчетлива или скрыта. В некоторых случаях, однако, невидимые силы, внушающие особенный страх, приобретают личный характер. На Малайском архипелаге, например, болезни, в особенности оспа, представляются часто в образе духов, личностей и своего рода божеств.

 

Но если таковы именно основные черты невидимых сил в представлении первобытных людей, то существует ли нечто общее, и если да, то можем ли мы его определить? Возможно, мы в состоянии это сделать, но при условии, что не вздумаем найти данный элемент там, где его нет, и будем искать его там, где он есть.

 

Наши языки, наши грамматики, наши традиционные системы философии, психологии и логики приучили нас усматривать общность лишь в идеях. Общность обнаруживается в операциях, образующих понятия, классифицирующих эти понятия и устанавливающих те или иные отношения между ними. С этой точки зрения установление общности и ее определение относятся к интеллекту, и только к нему. Но для мышления, ориентированного иначе, чем наше, для мышления, которое не руководилось бы, как наше, аристотелевым, т. е. концептуальным, идеалом и в котором представления часто имели бы эмоциональную в основе своей природу, общность, возможно, покоилась бы не в идеях, а в чем-то другом. Она бы тогда, собственно, не «познавалась», а, скорее, «чувствовалась». Элемент общности заключался бы не в каком-то неизменном или повторяющемся признаке, являющемся объектом интеллектуальной· перцепции (восприятия), а, скорее, в окраске или, если угодно, в тональности, общей определенным представлениям и воспринимающейся субъектом как нечто присущее всем этим представлениям.

 

Для того чтобы обозначать одновременно и эмоциональную природу, и общность данного элемента, которые, впрочем, не раздельны в этих представлениях, можно было бы сказать, что они принадлежат к одной и той же аффективной категории. Категория была бы нами применена в, этом случае не в аристотелевом и не в кантовском смысле, а просто как принцип единства в сознании представлений, которые, будучи различны между собой по всему содержанию или по его части, впечатляют, однако, сознание одним и тем же образом. Другими словами, какова бы ни была невидимая сила, каково бы ни было сверхъестественное влияние, присутствие или действие которых первобытный человек замечает или подозревает, едва только он обратил на них внимание, эмоциональная волна, более или менее сильная, заполняет все его сознание. Все представления рода пронизаны у первобытного человека подобной эмоциональной струёй. Каждое из

 

 

 

 

*

 

 

 

 

 

 

 

 

 

представлений приобретает, таким образом, тональность, которая мгновенно погружает первобытного человека в аффективное состояние, испытанное им уже много раз. У него нет нужды в интеллектуальном акте, для того чтобы распознавать это состояние. Здесь начинает действовать аффективная категория сверхъестественного.

 

Таков, думается, глубокий смысл столь многочисленных свидетельств, где первобытные люди на разные лады повторяют: «Основа наших идей о невидимых силах — страх, который они нам внушают», «Мы не верим, мы боимся». Этим они хотят охарактеризовать основной элемент в их представлениях, относящихся к существам сверхъестественного мира. Этого элемента первобытный человек вовсе не представляет в собственном смысле слова, он его чувствует и мгновенно узнает.

 

Было бы, несомненно, уместно выяснить, свойственна ли эта аффективная категория исключительно первобытному мышлению или она, скорее, соответствует всегдашней позиции человека перед лицом сверхъестественного. Если ее легче различить у первобытных людей благодаря той значительной роли, которую эмоциональные представления играют в их жизни, то она обнаруживается, хотя и менее явственно, и в других обществах. Там, где развилось и утвердилось мышление понятиями, интеллектуальные элементы стали занимать со временем все более важное место в представлениях, относящихся к сверхъестественному миру. Так появились целые цветники верований, дававшие часто плоды в виде догм. Однако аффективная категория сверхъестественного продолжает сохраняться и здесь. Эмоциональная основа этих представлений никогда не оказывается элиминированной целиком. Прикрытая, завуалированная, преображенная, она все же всегда различима. Нет ни одной религии, в которой бы ее не было. Initium sapientiae est timor domini (начало премудрости — страх господень).

 

5. Диффузность представлений о мире природы и мире сверхъестественном

 

Постоянное наличие и преобладание аффективных элементов в представлении о невидимых силах крайне затрудняет определение средствами наших языков отношений между природой и сверхъестественным миром в первобытном мышлении. Просто утверждать, что оно их не различает, было бы неточно. Напротив, первобытный человек отлично представляет себе вмешательство невидимых сил в течение явлений природы. Однако он верит, что это вмешательство достаточно частое или, так сказать, непрерывное. Он постоянно пытается, в зависимости от необходимости, вызывать это вмешательство

 

 

 

 

 

или бороться с ним. Мы бы сказали, что первобытный человек живет среди чудес, если бы в определение чуда не входило представление о чем-то исключительном. Для первобытного же человека чудеса больше, чем повседневная вещь. Medicine-man делает их столько, сколько

 

ему заблагорассудится.

 

Именно здесь нам трудно следовать за изгибами мысли первобытного человека. Вследствие непрерывного вмешательства невидимых сил различение между природой и сверхъестественным расплывается и как будто совершенно стирается. В большинстве случаев мысль и действие первобытного человека переходят из одного мира в другой совершенно безотчетно. Именно в этом смысле можно сказать, что если в принципе первобытный человек не смешивает природу со сверхъестественным миром, то часто все происходит у него так, как если бы он не проводил между ними никакого различия.

 

Для иллюстрации я приведу лишь один пример, заимствованный из превосходного труда Ван-Винга. «Баконго различают в человеке два существа: одно — внешнее, телесное, которое видимо; другое — внутреннее, духовное, которое невидимо. Именно внутреннее существо проявляется в действии. Духовное существо само по себе двойственно. В нем существует таинственное начало, которое отличается своей подвижностью. Когда оно налицо в человеке, последний сознает себя самого, когда оно улетучивается, человек это сознание теряет. Через посредство этого начала (мфуму-куту) человек в состоянии вступить в общение с другим миром, жить и действовать в иной сфере, преобразиться в другое существо. Этот иной мир есть мир духов, эта иная сфера есть сфера магии. В силу этого человек может изменить свое обличье таким образом, что в обычной сфере он по внешнему виду остается человеком, тогда как по своему внутреннему существу он становится человеком-животным. — И дальше автор добавляет: — Для баконго не существует резкой разграничительной линии между возможным и невозможным, между реальным и нереальным, между сферой видимого и естественного и сферой сверхчувственного, духовного и магического. Даже сновидения, на их взгляд, не чистая иллюзия. Человек через посредство своего мфумукуту находится в соприкосновении с иным миром. Когда человек умирает, он целиком переходит в иной мир, и покойники как раз являются живыми в полном смысле слова, живыми par exellence».

 

Вряд ли можно лучше, чем это делает патер Ван-Винг, охарактеризовать склонность первобытного мышления переходить из одной сферы в другую. Мы, какое бы усилие над собой ни делали, не в состоянии представить себе природу иначе, как подчиненную какому-то порядку, мы не в силах представить нарушение этого порядка, разве только по велению высшей мудрости ради еще более сложного и со-

 

 

 

 

 

вершенного порядка, как об этом учит Мальбранш. Для тех же умов, о которых мы говорим, ничто не представляется нелепым, не совместимым с природой. На их взгляд, случиться может все, если невидимым силам угодно вмешаться. Но, как мы видели, опыт первобытного человека научил его тому, что действие невидимых сил чувствуется постоянно; вот почему он сроднился со сверхчувственной реальностью не меньше, чем мы с миром природы.

 

В этом кроется одна из причин, которые столь затрудняют для нас попытку проследить мысль первобытного человека. Например, в вопросе о двойственности человека, о которой рассуждал Ван-Винг, мы очень легко могли быть введены в заблуждение. Баконго, вступив в «сферу магического», меняет внешность. Это означает, как можно подумать, что, сохраняя свое духовное тождество, он принимает обличье какого-нибудь животного, в которое входит, т. е. что дело происходит приблизительно так, как это себе представляют в наших деревнях относительно оборотней. А между тем для баконго происходит как раз обратное. Баконго сохраняет свое человеческое обличье, т. е. внешнее существо его остается неизменным. Человеком-животным становится его внутреннее существо (от присутствия которого зависит у человека сознание о самом себе). Это намек на столь частые случаи, примеры которых я приводил в других местах, когда колдун спокойно спит на циновке в то время, как в облике леопарда, крокодила или другого животного он набрасывается на свою жертву. Это животное-человек является, значит, его «внутренним существом». Термины, употребляемые Ван-Вингом, сначала поражают нас. Но они достаточно точны, насколько это позволяют различия в языке и мышлении.

 

Следовательно, приступая к изучению представлений о сверхъестественном мире и сношений с ним у первобытных людей, необходимо никогда не упускать из виду, что сверхъестественный мир выступает для первобытных людей как предмет их постоянного опыта, неотделимого от обычного опыта в повседневной жизни, единственного, который существует для нас. Они чувствуют себя в непрерывном контакте со сверхъестественными силами, -перед которыми испытывают такой страх. Эти силы невидимы и чаще всего неосязаемы, но они не глухи и не немы. К ним нельзя прикоснуться, но с ними можно говорить, их можно услышать. Культ покойников, например, влечет за собой почти всюду настоящие сношения с ними. Согласно некоторым легендам, собранным на Новой Гвинее, было когда-то время, когда покойники и живые не были разделены, когда и те и другие запросто жили вместе.

 

Первобытные люди обычно представляют себе небо чем-то вроде колпака, который своими краями, на горизонте, покоится на земле,

 

К оглавлению

 

 

 

но даже в зените не очень высоко отстоит от земли. Многие мифы рассказывают о том, что первоначально небо повсюду касалось земли и однажды было отделено и приподнято на некоторую высоту. Потолок религиозных представлений первобытного человека так же низок, как и его небо. Мир духов, сверхъестественных и невидимых существ помещается совсем близко от мира людей.

 

Тем не менее, как мы видели выше, преобладающее место в представлениях о невидимых силах занимает обычно тревожное ожидание, совокупность эмоциональных элементов, которые сами первобытные люди чаще всего характеризуют словом «страх». Мы пришли к выводу, что можно различить общий специфический элемент, позволяющий отнести эмоциональные элементы к «аффективной категории сверхъестественного». Пытаться определить их более точно, извлечь из них отчетливое понятие значило бы вступить на ложную дорогу, взяться за безнадежное дело. Лишь изучая чувства, объект которых — невидимые силы, устанавливая, как они действуют на судьбы людей, исследуя столь разнообразные, а иногда и нелепые приемы, при помощи которых первобытные люди стремятся защитить себя от них или, когда им это кажется возможным, снискать их расположение и помощь, нам удастся получить наиболее верную картину и наименее несовершенное объяснение элементов «аффективной категории сверхъестественного».