Модуль 2. Средневековая мысль

ЛЕКЦИЯ 4. Мир обратной перспективы. «Теория образа» в Византии.

 

На Востоке христианская версия иерархического устройства сущего была разработана Псевдо-Дионисием. Труды этого автора были впервые были упомянуты в споре православных с монофизитами в 532 году, они настолько адекватно выразили умонастроение и мироощущение большинства людей того времени, чающих и ищущих, как всегда, порядка в хаосе, что стали чем-то вроде прописи, или программы, для всей наступающей эпохи, её «прообразованием». Ибо средневековая онтология в её отвлечённой чистоте - это, как было сказано, и есть порядок держателей авторитета, иерархия, т. е. именно священноначалие сущих, «начал», расположенных в порядке священства и начальствующих «не от себя», не от своего имени, но именем запредельного Творца, который держит их всех над пропастью небытия и которого они, следовательно, «представляют» самим фактом своего существования. Но сама эта онтология – не отвлечённо знаемый, а переживаемый порядок сущего, точнее, его сбывания, и значит – эстетика. Автору Ареопагитик удалось, казалось бы, невозможное: его тексты отвечали запросам философского ума образованного платоника, оставаясь, несмотря на хороший еретический потенциал, в общем, в рамках ортодоксии, и вместе с тем были доступны широкой публике, «узнавшей» в них свои заветные мысли и чувства, которые она имела, но не умела сказать, и потому была бесконечно благодарна тому, кто их «выразил», безоговорочно признав в нём «своего». Произошло это потому, что Дионисий выразился красиво, лишний раз подтвердив ту истину, что хорошо сказанное – это хорошо подуманное, и наоборот. Богословие у Псевдо-Дионисия возвращается к своей «первой сущности», снова становясь прежде всего славословием, вознесением хвалы Господу. Это и делает Дионисия одним из главных представителей патристической эстетики. Когда прославить нужно потустороннее начало мира, осязаемое в бытии вещей, но невыразимое и неименуемое как превосходящее всякое выражение и именование, слова славословия обретают силу в той мере, в какой демонстрируют своё бессилие выразить величие «референта» и обнять его своим значением. В этой ситуации слово уже нельзя использовать как «готовое» слово: надо «онеметь», отрицанием и молчанием «сказав» то, что обычная речь сказать неспособна. Поэтому, согласно Дионисию, положительное богословие (коль скоро именование, то и положительное знание) должно иметь своё продолжение в отрицательном богословии и завершиться исполненным невыразимого смысла молчанием. “В наших “Богословских начертаниях мы воспели (! – А.П.) основные истины утвердительного богословия и сказали, в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, в каком – тройственной… Затем в сочинении “Об именах Божиих” мы разъяснили, в каком смысле Бог именуется благим, в каком – сущим, в каком – Жизнью, Премудростью, Всемогуществом и прочими божественными именами из области умопостигаемого. А в “Символическом богословии” мы рассмотрели, какие прилагаются к Богу иносказательные именования, заимствуемые из чувственной области… теперь, погружаясь в сверхмыслимый мрак (апофатическое богословие, отрицания лучше передают сущность сверхсущего, - А.П.), мы обретаем уже не просто краткословие, но полнейшую бессловесность и немыслие. И в наших прежних сочинениях, где речь наша постепенно переходила от высших вещей к низшим (катафатическое богословие – А.П.) она по мере этого нисхождения делалась все более пространной; теперь же, восходя от низкого к возвышенному, она по мере восхождения становится все более сжатой, так что в конце восхождения вовсе онемеет, всецело соединившись с Неизреченным. (ThM3)”.

Псевдо-Дионисий опирается на получившую детальную разработку у неоплатоников, в частности, у Прокла (Vв.), идею причастия, собственно, ту же иерархию сущих, в которую в конце концов претворилась античная «логика определения» (быть – это быть чем-то [единым, формой], значит мир – лестница существ, в большей или меньшей степени причастных, или близких, Единому). Но такая эволюция античного логоса сама по себе означала существенную его метаморфозу: античное созерцание тоже некоторым образом возвращалось к своему условию – искусству обращения, поскольку признавало, что на каждом бытийном уровне богопознание совершается согласно природе познающего. Иначе говоря, продвижение в познании сущего ставилось в зависимость от того, насколько познающему удалось сделаться более совершенным. То же и у Псевдо-Дионисия: “Божественное открывает себя в соответствии с аналогией (мерой уподобления) каждого из умов”. DN. 1,1. И поскольку «Виновник всего ощушаемого не есть, по превосхождению (Всевышний не ощущается не потому, что не имеет чувственных свойств, а потому, что обладает всем в настолько полной мере, что уже перестает восприниматься чувствами. – прим. В.В.Бибихина), ничто из ощущаемого.», а «Виновник всего умопостигаемого не есть, по превосхождению, ничто из умопостигаемого», то «Продолжая восхождение, скажем, что Он не есть ни душа, ни ум и не имеет воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не слово, и не мысль, и ни высказать, ни помыслить Его не возможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он не обладатель силы, ни сам не есть сила, ни свет; Он не живет и не есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время, нет к нему мысленного прикосновения; не есть Он ни знание, ни истина; ни царство, ни премудрость; ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, как мы его знаем. … Совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за Ним, Его Самого мы не полагаем, не отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина Всего в мире, и над любым отрицанием возвышается превосходство Того, Кто совершенно отделен от всех вещей и запределен всему».

Но есть в текстах богослова ещё одна составляющая, роль которой трудно переоценить: слова отсылают к зрению, к визуальным образам; этот обычный приём визуальной метафоры имеет у Дионисия ту особенность, что его метафоры – не совсем метафоры, или даже совсем не метафоры, а описание христианизованной, но уходящей корнями в самую седую архаику и составляющей фундамент всякого мирочувствования метафизики света. Эта естественная метафизика, существовавшая с незапамятных времён задолго до появления какой-либо философии, актуализируется не только зрением, а всеми пятью чувствами вместе и намечает первоначальные пространственно-временные ориентиры и оппозиции: верх-низ, тепло-холодно, светло-темно, близко-далеко и т. п., тем самым впервые артикулируя «космическое» целое. Она внятна и понятна всем, кому бывает больно и не больно, голодно и холодно, жарко, мокро, сухо, плохо или хорошо. Такая примитивная метафизика не просто оказывается наиболее пригодной для наглядного изображения того, что по сути неизобразимо – мироздания в целом, т. е. мира в его сущностном устройстве, а также самого запредельного истока бытия. Она есть одновременно физика, где свет – это начало мира, «просвещающаяся» библейская тьма над бездною, и, тем самым начало жизни, блага, познания. Так что визуальной стороной дело не ограничивается. Светит светом сама Истина бытия, это её собственная красота – splendor veritatis, как скажут схоластики XIII века. И когда в VIII-IX вв. в ходе долгой иконоборческой смуты будут закладываться основания византийского богословия иконы, дионисиева образность придётся весьма кстати.

Икона изображает мир в целом. Платоновское искусство обращения, обращавшее к созерцанию сущностей, сделалось в иконе техникой обратной перспективы. Это нечто большее, чем просто техника визуального изображения. Ведь в каком-то смысле весь средневековый мир, устроенный по принципу иерархии, был миром обратной перспективы, в котором обращение как реальное преобразование индивида являлось условием умозрения. Изображать мир в целом, значит, изображать сущее в его сущностном устроении – таким, каково оно от веку, каким мы его знаем, а не таким, каким оно кажется, и потому совершенно справедливо средневековое изображение было названо «умозрением в красках».[8]

Переход от античности к средневековью завершился, когда статуя стала иконой, античный храм – христианской базиликой, словесное искусство – проповедью, а театр – литургией.[9] Все эти превращения означали одно: установление «порядка держателей авторитета» и (пред) понимание (ощущение) бытия (идея-устой в платоновском смысле) как порядка священноначалия.

 

Семинар 5.

Вопросы и темы для обсуждения

Клерикализация церкви. Порядок «держателей авторитета» (С.С.Аверинцев) - иерархическое устройство сущего. Псевдо-Дионисий Ареопагит о церковной и небесной иерархии. Corpus areopagiticum. История, состав. Апофатическое богословие в традиции ученого незнания

Продолжение христологических споров. «Моноэнергизм» патриарха Сергия, монофелитство. Максим Исповедник. Жизнь и труды. Смысл учения о двух волях. Мистагогия.Иконоборческая смута. Иоанн Дамаскин, защита иконопочитания. История спора об иконах. Феодор Студит и патриарх Никифор. Богословие иконы. Смысл обратной перспективы. Иоанн Дамаскин как учитель («первый схоластик»). «Источник знания».

 

Семинар 6.

Вопросы и темы для обсуждения

Особенности восточного и западного монашества в связи с особенностями культурной и политической ситуации. Бенедикт Нурсийский.

Боэций и Кассиодор – «трансляторы ученой традиции». Боэций, жизнь и труды. Комментарий к Порфирию. Богословские трактаты Боэция и их влияние на схоластику. Определение вечности из "Утешения философией".

Компилятивный характер позднеантичной учености. Марциан Капелла.

Деятельность Григория I Великого. Принцип servus servorum dei.

Исидор Севильский и его «Этимологии». Беда Достопочтенный.