Євхаристія - Преображення світу.

“Завжди, нині і повсякчас, і на віки віків...” Ще перед цим виголосом служитель додає “Благословен Бог наш...” З цими словами Святі Дари переносяться з Престолу до Проскомидійника, наприкінці Літургії. Цей виголос є доксологічний і вказує на простір, поширення Євхаристії аж до дозрівання у Царстві (”яке не старіє”).

“Благословен Бог наш” – показує нам есхатологічну перспективу Євхаристії. Колись Христос пообіцяв після Вознесіння бути зі своїми учнями у Церкві “аж до кінця віку”, і це означає, що у Літургії ми входимо у “вік що не старіє”. Як коментує Василій Великий вираз “віки віків” (це є тривалість часу без кінця). Цей виголос показує, що Євхаристія і все що вона дарує і спричиняє, не є обмеженим нашим роздробленим часом, але поширюється аж до еону, що не має кінця. Наслідок цього виголосу у Євхаристії “на віки віків” для нашого життя має велике значення. Він свідчить про перемогу над трагічним станом, який нас мучив від часу гріхопадіння і нам дарує пересмак життя, яке веде до Бога. Своїм правдивим буттям, тим, що Євхаристія є “образом Царства” вона підкреслює той парадокс “вже але ще ні”, яке є змістом християнської есхатології. Воскресіння Христове означає остаточну перемогу над зіпсуттям і смертю, але ця перемога ще не була зреалізована у історії остаточно. Смерть залишається “останнім ворогом” (І Кор.15:25). Іншими словами ворог буде переможений останнім між усіма і його рани ще вражають, дошкуляють створінню. Знаємо, що наприкінці смерть буде переможена (І Кор.15:55). “Де твоя смерте перемога? Де твоє смерте жало?”. І це відвертає смерть від тих, хто є учасниками Христового воскреслого тіла. Вони не помирають, а “засинають” – “Успення”. Але це вимагає “бути потягненим вперед” до останніх часів, коли воскресіння Христове стане також і воскресінням наших тіл, як ми визнаємо у Символі віри. “Бути потягнутим вперед” це бажання другого приходу і воскресіння тіл, яке ми схильні забувати не є відокремленим від Євхаристії. На противагу цьому Євхаристія виражає дуже інтенсивно: Marana tha “Так, прийди Господи” (Ап.22:20). Якщо Євхаристія, як образ Царства, як образ останніх часів, сприймається як різновид обезболюючого, щоб забути що гріх і зло ще мучать сотворіння, то це не є правильне розуміння. Есхатологічний характер Євхаристії посилює боротьбу проти зла, яке нас оточує, чи “морального”, чи “природнього”. Як ікона Царства Євхаристія охоплює і показує глибокий контраст між світом існуючим і тим, який буде в останніх часах. Євхаристія розділяє “буття на смерть” від екзистенціалізму, онтологічне буття від небуття, життя від смерті, відділяє те, що веде до розпачу чи байдужості до преображення світу.

Євхаристія нас закликає звертати свій погляд не лише “вгору”, але також і “вперед”, тобто бачити своє життя у світлі Суду і прийдешнього Царства, завжди шукати останнього значення – Царства та його любові. Вона не вимагає від нас втікати від простору і часу, але вимагає вірити, що через Божий план спасіння, який був здійснений в особі Христа і в ділі спасіння через “співдію Святого Духа”, простір і час є здатними прийняти Пре ображення. Царство Боже не є щось, що заступає, заміняє матеріальний світ, але радше переобразить і очистить його від всього що приносить зіпсуття і смерть. Євхаристія нас запевняє, що творіння є святим і гідним пошани, від того часу коли Син Божий воплотився. Іван Дамаскин говорив: “Я шаную і поклоняюся творінню, бо через нього здійснилося моє спасіння”. Також завдяки Воплоченню освятився і час. Завдяки есхатологічному характеру Євхаристії є видно що матерія, час чи творіння не є злими, лише вони потребують преображення і очищення, бо вони є носіями останніх часів: виявляє що все сотворіння є любов’ю Божою призначене бути визволеним до кінця від розпаду і смерті, і жити “на віки віків”, маючи за голову “Нового Адама” який зробив дійсним те, що отримав “перший Адам” але не довершив: а саме – причастя, єдність сотворіння з Богом.

В нашій мові слово “причастя” та слово “єднання” мають зовсім різне смислове навантаження; та й різниця двох слів свідчить про те, що кожне з них несе свою окрему суть. Натомість в англійській мові і “причастя” і “єднання” передаються одним словом communio, що свідчить про те, що обидві дії, які виражають ці слова, мають в своїй основі одну ціль. В чому полягає ця ціль? Митрополит Йоан Зізіулас вбачає її в тому, що індивідуалістична людська екзистенція, яка є наслідком сепарації і окремішності, трансформувалась в екзистенцію спільнотності, ідентифікуючи себе з зібраними у Тілі Христовому[11].

Але перш ніж перейти до ширшого розгляду взаємовідносин між причастям Євхаристійного Христа і з’єднанням з усією Церквою – Тілом Христовим, потрібно розглянути присутність Христа в Євхаристії. Загалом є дві точки зору щодо цього.

Перша – розглядає Христа як індивідуально присутнього в Євхаристії, який є віддалений від нас і комунікує з нами за посередництвом Святого Духа[12]. Ця думка є характерною для отця Афанасьєва, який у своїй праці “Трапеза Господня” так висловлюється про роль Святого Духа на Літургії: “Все на Євхаристійному зібранні звершується Святим Духом. В Дусі і через Духа воно (Євхаристійне зібрання –перекл.) є продовженням Тайної вечері... ”[13].

Друга точка зору розглядає присутність Христа в Євхаристії в його цілковито особовій екзистенції, розуміючи при цьому його відносини з своїм Тілом – Церквою[14]. Роль Святого Духа при такому підході не зводиться лише до “мостика”, який би мав єднати нас з Христом, через його індивідуальну віддаленість від нас, але він є Особою Трійці, яка актуалізує Христа в історії [15].

Митрополит Зізіулас синтезує ці два підходи, стверджуючи, що Христос не існує спочатку як Сам по собі, а потім як зібрання - Тіло Христове[16]. Цю єдність доконує “Святий Дух, який, актуалізуючи присутність Христа в історії, в той самий момент актуалізує його особове існування як Тіла чи зібрання”[17]. Іншими словами, єдине тіло Бога Слова “розширюється”, охоплюючи собою ціле тварне буття, все створіння, але одночасно це тіло є ідентичне історичному тілу Христа – воскреслому і вознесеному до Бога Отця[18].

В літургійних текстах ми теж можемо зауважити цю діалектичність. В тексті Літургії перед причастям ми читаємо такий діалог між предстоятелем і народом:

Диякон: Будьмо уважні.

Священик: Святеє святим.

Народ: Єдин свят, єдин Господь, Ісус Христос, на славу Бога Отця. Амінь.[19]

Митрополит Зізіулас, коментуючи останні слова, стверджує, що в даному моменті Літургії голова Тіла вшановується окремо[20]. Але “причастя у Тіло Христове на Євхаристії є причастям зі святими і вірними, яких споминалося”[21]. Тому зразу після вшанування голови Тіла в літургійних текстах ми читаємо наступне. Коли служитель вкладає до чаші освяченого Агнця, то промовляє слова: “Повнота Святого Духа”. Диякон відповідає: “Амінь”. Подібні слова промовляє при вливанні до чаші теплоти:

Диякон: Благослови, владико, теплоту.

Священик: Благословенна теплота святих Твоїх завжди, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Диякон: Теплота віри повна Святого Духа[22].

Митрополит Зізіулас, спираючись на ці слова Літургії, стверджує, що “дійсна присутність Христа є поширена аж до включення у Святого Духа Голову і Тіло, так що вони творять єдність”[23]. Миколай Кавасила в обряді вливання теплоти вбачав євхаристійну П’ятидесятницю[24], в якій всі є призвані до з’єднання[25].

З вищесказаного бачимо, що ціль причастя є з’єднатися з Тілом Христовим і в той самий момент – з усіма членами цього тіла, бо, “приймаючи Євхаристійного Христа, з’єднуємось із ним, беручи участь як в його тілі, так і в божестві, а через нього з’єднуємось один з одним”[26]. Це саме стверджує молитва Анафори святого Василія Великого: “А нас, що від одного хліба і чаші причащаємось, з’єднай одного з одним на причастя єдиного Духа Святого..., щоб знайшли ми милість і благодать з усіма святими, що від віку Тобі благоугодили”[27].

Той самий сенс ми знаходимо і у тексті епіклези, коли призиваємо Святого Духа не тільки на дари (“...зішли Духа Твого Святого... на ці предлежачі дари”), але і “на нас”[28]. В Єгипетській літургії святого Василія Великого дія Святого Духа на дари описується у двоякий спосіб: освячення і приготування “святого для святих”; при чому останнє акцентується більше. Перетворення хліба в Тіло Христа, а вина - в Кров Христа не контрастується до цілого зібрання, яке згодом мало прийняти їх у причасті[29]. Теодор Мопсуестійський стверджує, що епіклезис стосується виключно вірних, а не дарів[30]. Дари освячувалися для того, щоб могли служити для причастя вірних. “Дарів не для причастя й бути не може”[31]. Саме тому для тих, які не були присутні на Євхаристійному зібранні розносили антидор (замість дару), а не причастя. Причастя зберігалося виключно для нагальних випадків пов’язаних з важкою хворобою когось із вірних чи якоїсь іншої поважної причини. Для вияснення цього Митрополит Зізіулас зазначає, що “дійсна присутність Христа у Євхаристії припускає зібрання, яке Святий Дух об’єднує в щось одне і тільки в рамках такого зібрання відбувається переміна у Тіло і Кров Христові”[32]. Літургійне пришестя Христа, якого об’являє Святий Дух, відбувається виключно під час Літургії, а поза Літургією воно не має тієї ж реальності[33]. Причина цього в тому, що не тільки Святі дари є Тілом Христовим – Євхаристією, але й зібраний народ Божий, який через причастя стає правдивою Церквою (Тілом Христовим).

В контексті сказаного цікавим є той факт, що на Сході є невідома практика поклоніння Святим дарам як чомусь окремішньому і відділеному від Євхаристійного зібрання, що ще раз свідчить про сприймання Євхаристії як Тіла Христового, яке включає в себе багатьох. А поклоніння під час літургії стосується не так самих дарів, як Святого Духа, який перебуває в них[34].

Варто зазначити, що дуже часто, акцентуючи момент епіклези на дари як виключно перехідний етап для причастя вірних, затрачався момент освячення і перетворення космосу. Адже Євхаристійний Христос включає в себе не тільки народ Божий, але й ціле Боже творіння. Митрополит Йоан Зізіулас зауважує таку небезпеку і тому підкреслює, що Євхаристія як причастя Святого Духа стає “причастям святих” у подвійному сенсі:

1. причастям святих речей;

2. причастям святих, якими є ті, що причащаються[35].

Ще один важливий момент, який стосується цієї теми, становлять слова з епіклези: “перетворив Духом Твоїм Святим”[36]. Саме над розумінням слова “перетворив” (μετάβολη) вартує застановитися більше. Трактуючи це слово, візантійці ніколи не згадували про переміну субстанції хліба в якусь іншу субстанцію. Для них важливим було зберегти “звичайність” хліба, його “консубстанційність” (єдиносущність) по відношенню до людської природи[37]. Тому, приступаючи до Євхаристії, вони починали “не з хліба як хліба, але з хліба як людини”[38]. Пов’язання хліба і людини так сильно акцентувалось, бо споживаючи хліб, людина перетворює його в себе. Іншими словами, перефразовуючи слова Фейєрбаха, людина є тим, що вона їсть[39]. Тому існує аналогія подібності між хлібом та людиною. І тому, все, що робиться з хлібом у Євхаристії, те саме стосується і людини.

Хліб в Євхаристії й надалі залишався правдивим хлібом, будучи освяченим Божими енергіями силою Святого Духа[40]. Щодо нього діє зворотній процес, ніж у випадку описаному вище. В першому випадку хліб був тим, який розчинявся в людині, даючи їй таким чином існування. В другому випадку – хліб освячується Словом Божим..., перетворюючись в Його тіло[41]. Коли людина приймає причастя, в ній стається аналогічне до хліба перетворення в Тіло Христове, “Який з’єднуючись з нами перемінює нас у себе”[42]. Таким чином цілковита пневматологічна природа Спасителя “продовжується” в тих, хто бере участь в Його найсвятішому тілі. Онтологічна людська природа залишається незмінною, знаходячи підстави в іпостасі Христа, але стає освяченою Божими енергіями динамізованими Святим Духом[43].

 

Таїнство Покаяння