Богословіє Таїнства Миропомазання

Звертаючись тепер до миропомазання і намагаючись також побачити його в світлі єдиного таїнства Христа, нам слід розчистити грунт від всіх пізніших значень, які були повідомлені цьому таїнству. Спочатку вона розумілася як дарування охрещуваному Духу Святого. Протягом довгого часу це розуміння було загальним для Сходу і Заходу. Проте важливо відзначити, що в історії цього розуміння на Заході акцент поступово переносився на ідею удосконалення доповнення хрещення через миропомазання (конфірмацію). (У Псевдо-Амврозіанських текстах для позначення конфірмації уживається термін “перфекціо”.) Ця тенденція ще ясніше виявилася із засвоєнням самого терміну “конферматіо”, який, був вперше вжитий Папою Левом Великим. З моменту остаточного затвердження цього терміну на Заході стає все очевидніше, що конфірмація необхідна тому, що в самому хрещенні чогось не вистарчає або в хрещальному обряді, або в тому, хто приймає хрещення (наприклад, недостатній вік). Це відкрило дорогу до нового розуміння конфірмації, згідно якому головне в ній — можливість відповіді з боку дорослого віруючого, особливо в тому випадку, якщо він був хрещений в дитинстві[9].

Для Сходу цей розвиток залишився чужим: там ідея „удосконалення" або "конфірмації" (тобто увердження) хрещення не прижилась, тому, що хрещення і миропомазання завжди сприймалися в єдності — і літургійно, і богословски.

На Сході миропомазання розуміли, як те помазання (крісма), яке сприйняв Сам Христос (Христос— ”помазаник"). Ця ідея виражена Кирилом Єрусалимським (Катехізичне повчання. 21,1). а також в багатьох східних літургійних текстах, що відносяться до миропомазання. У літургійних і богословських текстах стародавньої Церкви помазання християн постійно асоціюється з помазанням священиків і царів в Старому Завіті (див., наприклад: Дідаскалія, 16: "як стародавніх священиків і царів помазували в Ізраїлі, так і ти так само, через покладання твоєї руки помазуй тих, хто приймає хрещення..."). У хрещальному контексті це помазання означає участь в Христовому царському священстві — участь, завдяки якому охрещений сам стає царем, священиком, пророком і членом священичого народу Божого та зобов’язаний це служіння виконувати.

Миропомазання це “печать Святого Духа” у Таїнстві. Саме через Христа ми отримуємо Святого Духа, який підтверджує наше хрестильне втаємничення. Так само, як П’ятдесятниця завершує святкування Пасхи, а зішестя Святого Духа завершує приготування апостолів до їхньої місії, так само чин миропомазання, тобто отримання дару Святого Духа, довершує хрещення.

Христос об’явився як Месія (грецькою Christos означає “помазаник”), коли на Нього зійшов Святий Дух у вигляді голуба при хрещенні у водах Йордану. Так само й новохрещеного помазують миром, тобто освяченою оливою, насиченою багатьма ароматними речовинами, що символізують різноманітність дарів Святого Духа. Кирило Єрусалимський назвав миро “антитипом Святого Духа”. Миро, що використовують під час хрещення, урочисто освячує архиєпископ або місцевий єпископ після анафори на Божественній літургії у Великий четвер[10].

Отже, священик помазує новохрещеному чоло, очі, ніздрі, уста, вуха, груди (серце), руки та ноги, проказуючи: “Печать дару Святого Духа”. Це означає, що ми стаємо справді “християнами”, “помазани­ми” разом із нашим Господом. Ця печать виражає тайну нашої боговибраности та спасення, бо “у Ньому й ви, - почувши слово правди, благовість вашого спасіння, в яке ви повірили, - були запечатані обіцяним Святим Духом” (Еф. 1, 13). Цей новий зв’язок із Богом та з Церквою зобов’язує бути вірним правді: “...бо Його помазання вас про все навчає. Воно і правдиве, і необманне. Так, як воно вас навчило, перебувайте в ньому” (1 Йо. 2, 27).

Модель чину хрещення та миропомазання можна знайти в євангельських оповідях про хрещення Ісуса Христа. Тому, коли нас омивають водою та помазують миром, ми наслідуємо те, що зробив Ісус. Як Святий Дух об’явив світові, що Ісус є “Христос”, після Його хрещення, так і ми стаємо “християнами” після миропомазання, що відбувається після хрещення через занурення у воду. Тільки отримавши цей дар, ми можемо справді звернутися у вірі, кажучи Богові: Отче наш. І тільки присутність у нас Святого Духа може допомогти нам розгледіти та пізнати Бога, а також відповісти Йому. У миропомазанні ми сповнюємося силою Святого Духа і стаємо здатними діяти правильно та цуратися лукавого.

 

Таїнство Євхаристії

Причастя Святого Духа.

Згідно одного з тропарів на П’ятидесятницю Святий Дух є той, хто “тримає разом цілу структуру Церкви”. У Новому Завіті Святий Дух є даний людям після Воскресіння і його прихід у світ є знаком приходу “останніх днів” в історії (Ді. 2:17) (Ів. 7:39). Не є перебільшенням ідентифікувати Царство зі Святим Духом і тим, що він “тримає разом цілою структуру Церкви”, бо євхаристійне зібрання бере своє значення від Божого Царства. Євхаристійне богослужіння звичайно сприймається у христологічному аспекті, однак Святий Дух займає друге місце у євхаристійному богословії. Це є під впливом західного богослів’я. У латинських давніх літургіях епіклеза є відсутньою, або виступає на другому місці.

Якщо б Євхаристія була простим повторенням події минулого, то тоді у Літургії не відтворюється насправді подія тайної Вечері. Бо на Тайній Вечері Христос спершу благословив хліб і вино і потім говорив слова: “Прийміть їжте...”, а зараз на Літургії порядок є перемінений. У Євхаристії є очевидним, що ми не повторюємо історичної події. Як пише Микола Кавасила, у описі Тайної Вечері, на Євхаристії повторення слів: “Прийдіть їжте...” має місце “у формі розповіді” проте справа переєстествлення дарів у Тіло і Кров Христа належить Святому Духові. Перетворення дарів є завдяки сходженню Святого Духа і Святий Дух приносить “останні дні” у історію (Ді. 2:17). Присутність Христа у Євхаристії не може не бути поза пневматолологією чи есхатологією. “Дійсна присутність” Христа у Євхаристії припускає зібрання в одному місці есхатологічної спільноти, яку Святий дух об’єднує в щось одне. Лише в рамках цього зібрання відбувається переміна у Тіло і Кров Христа.

Це бачення Євхаристії породжує певні висновки:

а) Євхаристія є зібранням, Літургією. Важкою помилкою є говорити про Євхаристію без Літургії. Часом академічне богослів’я допускається цієї помилки. Бо таїнство переміни дарів і таїнство “дійсної присутності” Христа не можуть бути роз’єднаними і розглядатися окремо. Вони сприймаються як органічна єдність з усіма головними літургійними відправами. Так бачили Євхаристію Ігнатій, святий Максим Ісповідник і інші Отці.

б) Як зібрання, Євхаристія передбачає участь і присутність усіх “чинів” і служінь. Тому з огляду на це є немислимим у нашій Церкві, щоб Євхаристія служилася лише одним священиком чи єпископом. Присутність всіх чинів обов’язкова, бо лише тоді Євхаристія є у повноті, як образ Царства. Коли єпископ не є фізично присутнім, то його присутність є абсолютно конечною у символічній формі: це символічна присутність, яку пресвітер бере від єпископського трону. Це є антимінс підписаний місцевим єпископом, на якому служиться Євхаристія і воспоминання єпископа протягом анафори: “найперше пом’яни Господи...”, бо кожна Літургія передбачає присутність фундаментальної структури Церкви (єпископа, пресвітерів, дияконів, люду Божого). Тому Літургія без присутності єпископа, прямої чи непрямої є немислима. Те ж саме відноситься і до мирян. Це не є лише формальність, але стосується правдивого буття Церкви.

Отже, всі чини, уряди на Літургії разом іконічно представляють есхатологічну спільноту. Так долається всякий поділ: чи природній (вік, раса, стать), чи соціальний (бідні, багаті, різні професії). Євхаристія виключно для студентів, дітей, для адвокатів, лікарів, членів організацій перекручує образ Царства і не є виправданою за ніяких мотивів чи пасторальних чи інших.

в) Євхаристія є причастям. Це є наша участь у тілі і Крові Христа, яка є “повна Святого Духа”. Ми беремо участь у Христі і в той же час і у “причасті Святого Духа” (Літургія Святого Василія). Кожного разу коли служитель вкладає освяченого Агнця до Чаші, то промовляє слова: “Повнота Святого Духа”. Подібні слова промовляє, коли вливає до Чаші теплої води: “Теплота віри повна Святого Духа”. Святий Дух не сходить лише “на ці передлежачі дари”, але також “і на нас” (на служителів і євхаристійне зібрання). Тому “дійсна присутність” Христа є поширена аж до включення у Святого Духа Голову і Тіло, так що вони творять єдність. Євхаристія як причастя Святого Духа стає “причастям святих” у подвійному сенсі:

1) Причастям святих речей;

2) Причастям святих, тобто святих людей, святі є ми, що причащаємося. Отож Євхаристія стає таїнством любові.

“Любов ніколи не переминає. Пророцтва зникнуть, мови замовкнуть, знання зникне. Бо знаємо частинно, частинно й пророкуємо. Коли настане досконале, недосконале зникне. Тепер же залишаються: віра, надія, любов – цих троє; але найбільша з них – любов”. (І Кор.13: 8-13). Есхатологічний характер Євхаристії є пов’язвний з есхатологічним характером любові, яка є головним пережиттям, суттю Царства. Кожен аскетизм чи очищення від пристрастей є лише приготуванням до Євхаристії, бо Євхаристія не може бути відділеною від любові. Любов не є просто чеснотою, це є онтологічна категорія, не лише етика. Любов є те, що буде жити, переживе у “віці без кінця, що не постаріє”, коли всі харизми, які тепер нас вражають (як наука, пророкування) перейдуть.

З усіх форм любові, найбільш визначною з погляду Євхаристії і з погляду останніх часів, є любов до ворогів. Така любов не є просто сентиментом, етичним фактом (як наслідування Христа і послух Його волі), але має есхатологічний характер.

Святий Максим Ісповідник глибоко аналізуючи молитву “Отче наш” констатує, що прохання “Прости нам провини наші...”, з’єднане з попереднім проханням “Хліб наш насущний...”. Сенс цієї любові до ворогів походить від факту, коли пам’ять того зла яке нам зробив наш ворог стається “відбиткою нашої свідомості” і це відділяє людину через цю пам’ять зла, від усякої іншої людини. Любов до ворогів є у своїй суті єдністю розуму і волі людської природи. За посередництвом цієї любові людська природа перестає бунтувати проти самої себе (тобто лікується людська воля). А це за собою тягне воз’єднання з Богом. Бо “тоді коли воля і розум об’єднуються у людській природі, тоді це є вільний вибір людини і вона вже не звернена проти Бога” (Максим Ісповідник).

Наша природа є покликаною подолати розділення і смерть у світі, але тут багато залежить від нашого вільного вибору. Це вимагає померти у “теперішньому віці” і перейти до “жизні, що не старіє” (Парастас).

“Хто з молитвою шукає хліба Царства... той прощає провини довжникам своїм, бо вміє померти для своєї природи... випереджує, запобігає природі за допомогою волі... Бо не залишається в ньому жодного сліду зіпсутості, розтління теперішнього віку. Коли Він іде в напрямку жизні, що не старіє”. (Максим Ісповідник).

Якщо хтось не прощає своїм ворогам, він себе відносить до природи “теперішнього віку”, тобто іншими словами до поділу, до свого “бунту” і смерті. Тоді він піддає небезпеці своє правдиве буття, яке є дароване людині через Євхаристійний хліб, хліб “віку, що приходить”, Царства. Зі словом “днесь”, “сьогодні” ми розуміємо “теперішній вік”... Дай нам нині наш хліб, що Ти приготував від початку на безсмертя людської природи. Ця пожива, цей хліб життя переможе смерть і гріх” (Максим Ісповідник). Після цих слів бачимо і в інших патристичних текстах пояснення Євхаристії, яка потягає за собою прощення ворогів, і на цьому зосереджено велику увагу. Бачимо це виразно і в святого Атанасія Синаїта (+608), котрий коментує Літургію і зокрема зібрання люду Божого. Він пояснює прохання: “Прости нам провини наші”:

“Ось чому я тебе прошу, втікаймо від цього злобного і непростимого гріха (пам’яті провин). Якщо хочеш розпалюватися, ніби затемнення, яке приходить від пам’яті провин буде гіршим від будь-якого іншого гріха. Отож слухай: кожен інший гріх потребує небагато часу щоб виправити його і швидко є вичерпаний. Як хтось впаде у перелюб і потім здає собі рахунок про ненормальність цього гріха, то вертається до свідомості. Але спомин про кривди, які нам заподіяли, є пристрастю, яка ніколи не перестає розпалюватися. Коли пам’ять про зло має корені, то нічого не є корисним (не помагає), ні піст, ні молитва, ні сльози, ні сповідь, ні чистота, ні милостині, ні якась інша добра справа. Бо спомин про зло супроти брата руйнує кожну справу. Часто можемо чути від багатьох осіб: “Ой, як я можу спастися? Постити? Не маю сили. Чувати? Не знаю звідки починати. Жити в чистоті? Не наважуюся. Отож як я зможу спастися? Як? Зараз я тобі скажу: Прощай і будеш прощений. Це є одна дорога до спасіння. Я тобі покажу ще й іншу. Яку? Не судіть і не будете суджені. Ось інша дорога без посту, чувань, чи трудів. Той, хто судить перед приходом Христовим, той є антихристом, бо присвоює собі те, що належить Христові”. (Атанасій Синаїт. Проповідь про святе зібрання. PG 89, 844-845).

Ці слова Атанасія разом зі словами Максима Ісповідника говорять, що Церква від початків бачила принцип примирення з ворогами, як передумову до участі у Євхаристії (Мт. 5: 23-24). Це показує нам, як Євхаристія є пов’язана з Царством. Ми мусимо зустріти “іншого” не так як було вчора чи нині, але як буде у майбутньому і в останні дні, і що наш ближній є членом Царства. Бо лише майбутнє надає правдивого сенсу всім речам: їх місце є у Царстві. Ось від чого ухиляється наш осуд, бо він належить виключно Богові і вільній волі іншої людини: “Ти можливо бачиш, що він грішить, але ти не знаєш в який спосіб він перейде з цього життя” (Атанасій Синаїт).

Тому есхатологічне спрямування Євхаристії творить власний етос – євхаристій- ний етос, етос прощення, це не є лише дивна внутрішня умова, але це є випробувано як “зібрання” і “одне буття” з “тим хто нас поранив”, в майбутнє, яке ми не контролюємо, і яке не має кінця “жизнь, що не старіє, а вічно існує”. Тому Євхаристія є “на відпущення гріхів і життя вічне”, тих які причащаються і які стають частиною спільноти. Мусить бути через прощення гріхів нашим винуватцям і “на життя вічне” з ними у зібранні у Царстві.