Путешествие на кладбище несбывшегося настоящего

«О знаешь ты, что я тебя убила?

Что сердце, губы, все, чем ты владел, взяла?

И тяжко я больна. Мне нужен мрак могилы,

Где влагу ночи пьют умершие тела...»

«Первые причастия» А.Рембо

 

Хайдеггер однажды заметил: «Только человек умирает. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него» (1; 324). И есть еще одно существенное отличие, задающее границу между животным миром и бытием человека – кладбище. Незримое присутствие смерти становится осязаемым, видимым, мучительным и – страстным на границе города живых и мертвых. Кладбище влечет таинственностью, торжественностью своего гробового молчания. Здесь, на границе двух полисов существования как-то иначе течет время и пространство, изгибаясь в петлю Мебиуса, поглощает всякого ступающего. В городе мертвых власть принадлежит вечности, которая давно поглотила другое «я=которое=умирает». Пространство и время смерти – означающее жизни суверенного Я, некогда отделившегося от природы и дерзко вошедшего в мир могильной тоски. Тоскливый характер смерти обнаруживает потребность человека в тоске. Без этой потребности смерть казалась бы ему легкой. Человек, умирая плохо, удаляется от природы, он порождает иллюзорный, человеческий, обработанный для искусства мир: мы живем в трагическом мире, в искусственной атмосфере, законченной формой которого является трагедия. Для животного нет трагедии, оно не попадает в ловушку «я» (2; 230).

В трагедии есть что-то от с-цены и «плохой» игры главного актера. Даже в могиле с безучастным лицом кто-то исполняет свою последнюю роль мертвеца, при этом все остальные служат фоном его былой доблести. Человек про-игры-вает свою жизнь до конца, тогда как животное остается верным самой жизни. Животное оставляет тело в его естественном состоянии разложения, не пытаясь вуалировать смерть запахами, цветами и знаковыми формами. Человек, напротив, занят маскарадом перевоплощения смерти в воскресение. Похороны, на самом деле, «необходимы обществу прежде всего для того, чтобы «продлить» посмертное (как минимум социальное) существование того или иного индивидуума и таким образом спасти социум от возникновения в нем «неопределенности». Другими словами, основная часть действий в сфере обращения с умершими может рассматриваться как попытка социума заново утвердить порядок, нарушенный смертью» (3; 4). Итак, похороны есть трагедия по «неопределенности», которую несет смерть для живущих, а точнее для «я=которое=умирает».

Всякая неопределенность зачата в НЕЗНАНИИ, возбужденном беспокойством нашего познающего, сомневающегося ума. Человек у Хайдеггера говорит не потому, что знает, но потому, что обладает принципиальным НЕЗНАНИЕМ. «Кто говорит?» и «Кто умирает?» – два вопроса, первый из которых задан философом, а другой рабом (4;362), предполагают, как ни странно, один ответ. Также как мой язык, но не Я, проговаривает меня, подобным образом поступает смерть. Она придает форму моим мыслям о жизни, дискурсу жизни и ее смыслу. Говорение и умирание – одно и то же. Не об этом ли рассуждает М.Бланшо? «Когда я говорю, через меня говорит смерть. Мои слова как бы предупреждают, что в этот самый миг смерть допускается в мир и внезапно возникает между мной и существом, к которому я обращаюсь: она между нами как разделяющая нас дистанция, но как дистанция, не позволяющая нам быть разлученными, ибо она – условие обоюдной слышимости. Только смерть позволяет мне ухватить то, что мне нужно; в словах – она единственная возможностьих смысла. Без нее все погрузилось бы в абсурд и небытие» (5; 34). Батаево «я=которое=умирает» всегда оказывается говорящим, но никогда уже умершим, т.е. молчащим. Что же тогда хоронит человек?

Смерть предъявляет свое присутствие в похоронах молчания и конституирует свою реальность на кладбище. Кладбище – это бытие Смерти, ее жизнь. «Оставьте мертвым погребать мертвецов», – таким был призыв Христа. Кому же, как не Христу, кто есть Воскресение и Жизнь, знать это. Живой оказывается в невозможности хоронить мертвого, так как последний представляет собой уже иную реальность. На кладбищах принято х(о)ронить молчание, ибо живущим не ведомы ответы усопших. Мертвое тело – это риторический вопрос, абсурдирующий наше познание. На вопрос мертвого «почему» у живого нет ответа «потому». Живое и мертвое находятся в различных универсумах рассуждений, как сказали бы логики, и потому, они не понимают друг друга. Дает ли граница (кладбища) «ощущение различия живого и мертвого»? Неужели «без мертвых нет живых, и наоборот» (6;146)?

Чтобы обнаружить границу живого и мертвого, необходимо избрать иную позицию – вненаходимости. Живой не может знать, где находится предел, за которым следует мертвое, ибо он расположен по эту сторону, а мертвый – по ту. Я всегда есть здесь или там, но меня нет «между» или «со стороны», поэтому даже на кладбище я присутствую от имени жизни, но при этом чувствую себя неуютно, как будто бы зашла на чужую территорию, нарушила чье-то владение.

Траурная процессия, приближаясь к некрополю, подвергается соблазну захоронения мертвого. Однако не ведает, что нельзя распоряжаться непринадлежащим тебе. Засыпая могилу землей и цветами скорби, человек не подозревает о том, что заживо погребает самого себя. В могиле находится наш смысл, онтологизированный в усопшем. Мертвое тело – это означающее и, следовательно, имеет больший смысл для живущего интерпретанта. Мы никогдане знаем и не узнаем это тело в качестве означаемого, оно есть тайна. Означаемым выступает сама Смерть, которой, как известно еще от древних греков, нет, пока мы живем. Поэтому за гробовой плитой спрятано мое невозможное теперь бытие. Чем больше возможностей связывали меня с покойным, тем трагичнее для меня будет его абсолютное отсутствие – моя невозможность быть. Он унес с собой в могилу мои мечты, мою любовь, мою славу, даже мои обиды и слезы, и все это было принципиально моим. Топос его смерти (кладбище) – континуум моей прошлой жизни, которая все еще остается в настоящем. Кладбище несбывшегося прошлого в моей жизни становится Меккой и, возвращаясь туда каждый раз, я надеюсь, что все еще подлежит возврату, и Харон повернет в обратный путь домой.

За оградой кладбища мы скорбим о своем несбывшемся, возможном мире, где наше Я, ставшее Другим, ищет своего воплощения. В мире моих воспоминаний мертвое превращается в живое и Другой конституирует возможный мир. Память и ритуальное поминание реанимируют возможный мир. На столе еще покоится место и блюдо покойного, а памятование возобновляет прерванный похоронами диалог жизни-смерти. В этом говорении мой Другой трансформирует возможное в реальное и, теперь я не ощущаю отсутствия – «Другой – это и есть прежде всего такое существование возможного мира. И этот возможный мир обладает в себе также и своей собственной реальностью, именно в качестве возможного мира» (7; 27). Мое возможное будущее прерывается смертью того, от кого зависело его воплощение в настоящем. И теперь только память, т.е. прошлое, оживляет несбывшееся – (омертвевшее) – будущее. Думая о покойном «как будто он жив», я проживаю в памятовании несбывшееся настоящее. Таким образом, желаемое будущее все же исполняется благодаря прошлому, т.е. памяти. И это исполнение полнокровнее, потому что отвечает моим желаниям (чего при действительном настоящем могло не произойти). Память воскрешает и поднимает мертвого из могилы, подобно тому, что сделал Иисус с Лазарем. Но это не тот «Лазарь», что был прежде. Теперь он такой, каким хочу его видеть я; моя воля и разум задают его образ. Могила и кладбище переносятся в пространство моей рефлексии. Одинокая надгробная плита лишь инспирирует призрака в поле моего сознания, но, впрочем, он может появиться и в отсутствии таковой.

Призрак воспаленного от памятования рассудка в скором времени подыскивает себе подходящую телесную форму и начинает свою атаку на некогда здоровый разум. То там, то здесь я слышу голос, шаги, прикосновение, смех или ругательства, которые так знакомы мне и, которые в недавнем времени составляли мое настоящее. Это призрачное присутствие пугает своей неопределенностью и настойчиво требует объяснения. Вот здесь возникает острейшая необходимость в гробовщиках. Эти служители мрака должны быть призваны для окончательного х(о)ронения еще до тех пор, пока призрак не сроднился с моим «я=которое =умирает». Ибо умереть могу лишь я, и вместо меня этого никто не может сделать. Требуется мужество, чтобы начать похороны внутри себя и посетить самое дальнее кладбище своего несбывшегося, возможного мира.

Посещение кладбища несостоявшегося настоящего грозит опасностью невозвращения. Уйти, чтобы вернуться – оказывается возможным лишь при жизнеутверждающей позиции. Я сознательно рою могилу для фантомов моей памяти, чтобы остаться жить рядом с живущими. Я погребаю в себе самое ценное, что имею – надежду на восполнение утраченного, ибо только так я могу спасти свой разум от полной разрухи.Уйти, чтобы остаться – означает согласиться с призраком в его всесилии над моим разумом, над разумом, который его же и породил. Это кладбище окажется первым и последним для меня, ибовсе остальные, погребая мое мертвое тело, будут обеспокоены горем своего смысла.

Кладбище как неопределенная территория смерти существует лишь в пространстве моей рефлексии, где окончательные похороны совершаются лишь спустя время после социального ритуала погребения и поминания. Наш разум противится признанию смерти того, от кого зависело наше будущее, кто «делал» реальнымнаш возможный мир. Разум вопрошает к памяти с целью реанимации возможного в настоящем: Я в образе Другого проживает некогда заданное ожидание и получает удовольствие от путешествия памятования. Избыточное увлечение реанимацией возможного мира посредством некрорефлексии пристращает к новому миру и открывает врата «кладбища внутри нас», возвращение откуда с каждым разом становится все более затруднительным. Кладбище превращается в дом моего сознания (подлинно здесь кладбище становится дорогой домой!) и распространяет свой закон гробового молчания. Диалог жизни-смерти утрачивает свою силу и заглушается тишиной могил, наступает черед монолога «символической смерти».

Монологичность «символической смерти» очевидна, если в ней отсутствует Я и Другой. Я растворяется в Другом, границы рефлексии разрушаются в связи с отсутствием предела реального и возможного. Я, принадлежащее реальному миру сознания жизни, самоидентифицирует себя с Другим, принадлежащим возможному миру сознания смерти. В этом пространстве мыслимости и существования есть только один полюс «я=которое=умерло», поэтому такая позиция есть «символическая смерть», абсолютное Ничто, делающее все остальные возможности (миры) невозможными. Тогда, исходная аргументация «символической смерти» становится закономерной: «Действительно, «символическая смерть», разрушающая (стирающая как вирус в компьютере) некую жизненную программу, связанную с любимым человеком, жизненно необходимым делом или смыслом, зачастую предшествует реальной (биологической) смерти. (+) Потерявший близкого принимает на себя смертельную отлучку другого как единственную смерть, коснувшуюся его и выводящую его из себя во всейневозможности этого единственного разрыва.

«Символическая смерть» приоткрывает человека себя самому. «Покинув себя», он имеет уникальную возможность «видеть» себя в смерти. Отождествляя себя с ушедшими близкими, но, сохраняя при этом, биологическую поддержку сознания, субъект моделирует ситуацию очевидца собственных похорон, собственного оплакивания (+).

Смерть близкого, «символическая смерть» разверзает внутреннее, сокровенное пространство, бытие-вне-себя, бездну и восторг именования. Этот хронос междусмертья, этот, если можно так выразиться, overtime, нуждается в заполнении, которое проблематично, ибо требует напряженного преодоления травматического события и нахождения способов ретроактивной символизации образовавшейся пустоты. Таинство и значимость «символической смерти», разрушающее границы личности, жаждут быть разделенными, артикулированными, следовательно, опустошенными» (8; 46-47).

Когнитивная и семиологическая сложность интерпретации и понимания себя как «очевидца собственных похорон» объяснима монологической деформацией сознания. Чтобы придать смысл себе как мертвому телу, необходимо занять позицию «над» или «вне». Я – субъект диалога рефлексирую Тело – объект в диалоге. Однако такая позиция невозможна. В моделировании ситуации собственных похорон, Я (реальное, т.е. биологически живущее) самоидентифицирует себя с Другим (возможно умершим) и, оказывается, что позиция «вне», необходимая для диалога, сама собой исключается. Вместе с этим, «разделенность», «артикулированность» утрачивают самоценность, они чур-аются некромонолога. В когнитивной (аффективной) имитации личных похорон, жизнь (как актуальная реальность Я) и смерть (как возможная реальность Другого) «взаимооблучаются», «пожимают друг другу руки» и «выказывают наиболее сбалансированный, консолидированный характер» потому, что между ними нет субъект-объектной разделенности; их отношение неравноправно, что требуется для диалога, но равноценно, что есть условие монолога. В некромонологе существует опасность невозвращения в некродиалог, т.е. привычное поле рефлексии (без шизоидных патологий). Рефлексия мнимой смерти («символической смерти») состоит из частых (или единичных) путешествий на кладбище несбывшегося настоящего, где могильные обелиски свидетельствуют о семиологическом примирении Я и Другого. Каждая могила в поле сознания моего кладбища есть похороны и последующее забвение призраков некромонолога, уступающего место некродиалогу, т.е. жизни.

 

1. Хайдеггер М. Вещь. Время и бытие: Статьи и выступления. – М., 1993. С.324.

2. Батай Ж. Из «внутреннего опыта» // Танатография эроса. – СПб., 1994. С. 230.

3. Смирнов Ю.А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения. – М., 1997. С. 4.

4. Вопрос «кто умирает?» задан рабом, по мнению У.Эко, так как побуждает не к философским занятиям, а к построению водяного колеса, которое отдаляет от смерти. См.: Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. – СПб., 1998. С. 362.

5. Бланшо М. От Кафки к Кафке. – М., 1998. С. 34.

6. Марков Б.В. Живое и мертвое // Фигуры Танатоса: Искусство умирания. – СПб., 1998. С. 146.

7. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – СПб., 1998. С. 27.

8. Демичев А. Мастерская Платона. – СПб., 2000. С. 46-47.

 

Ирина Дудина

 

 

ОБЪЯТИЯ ТАНАТОСА И ЭРОСА

 

Написать отзыв. Выполнить функцию эха. Или уха. Философ философу кто?

Биение по полым железным трубочкам – так рождается модная в «Розе мира» песня ветра. Передача струны по эстафете.

 Можно прочитать одно название «Мастерская Платона» и оно никогда из памяти не уйдёт.

А.Демичев – новый русский философ. Философ, имманентно или перманентно переходящий в поэта.

Поэзия, как джин, таится в узком философском жестяном горлышке. Джина – на свободу. Лампу – на полку.

Мастер словоблудных работ. Блуждающие слова помогают Танатосу пребывать в пристойной тени у розовощёкого Эроса. Демичев смело поглядел в сторону Танатоса, показал ему философский язык.

Россия и Танатос – два сапога-пара. В парах Танатоса Россия.

Это так мило, что американцы воспевают Танатоса во всех позах в своих глупых фильмах. А русским не до кино, зато они могут оставаться на островах Гуттенберга и небольшим, но точным словом, попасть не в бровь, а в глаз мистеру Танатосу, подобно маленькому Давиду, завалившему чудовищного Голиафа.

Читаешь о страхе, ужасе, пустоте и мавзолее, но резвое блудливое слово, с меткими стрелами метафор, подобное Эросу, витает над всем этим мраком обнадёживающе.

Демичев-поэт блистателен и тонок. Демичев-философ больше похож на полупроросшее в поэзию семя.

Новый русский поэзософ приходит на смену старому красному филосовку.         

Демичев-поэт вырывается из душных объятий избранной темы и витает где хочет. А там, где он хочет – розовощёкий Эрос изумляет тонкостью облика, а угрюмый Танатос вздыхает, посрамлённый.

Не перевелись Пигмалионы на Руси. Пигмалион – мастер словорубных работ. Галатее удалось вырваться из огрубелого окостенения камня и блеснуть живой улыбкой прелести.

Что новый русский философ А.Демичев смог сказать новым русским о смерти? Русским, у которых страшная дешевизна на всё бесценное, сущностное и дороговизна на необходимое. Русским, которые не научились уважать свою и чужую жизнь, любовь и смерть. В стране, где дёшев Эрос и, соответственно, Танатос.

Демичев сказал о сокровенном поэтическим словом, весомо и драгоценно, соответствуя предмету.

 

I.M.V. I.V.V.

Magistro Meo

Мне дорого то что Вами написано

не больше чем Ваше дыхание.

Во всей этой долгой истории наших отношений с Ничто – наших опытов письма и мышления, которые европейское человечество выделило как особого рода опыты, как некую не-по-все-дневность,по отношению к чему оно выстроило различные стратегии локализации, – как то, что самим фактом себя требует дистанции, поскольку вызывает ощущение дыры, пропасти, «воронки», в пределе – онтологического провала, – для меня остается важной физиология этих отношений. – Физиология Ничто.

Необходимо, все таки, говорить только (всего лишь) об отношениях с Ничто, – и происходящее в таком случае будет носить название «философии», то есть «слишком философии», – до тех пор, пока мышление (l σ goV вообще) прилагается к Vvon – в таком случае, конечно же, – «человека», то есть «слишком человека», а не является самим его существом.

Чем интенсивнее наши отношения с Ничто, тем больше аспектов – перспектив – нашего существа несут собой Ничто, являются мышлением и говорят/пишут. – Суть l σ goV в работе.

 

Но возможна и такая невозможная ситуация, для которой не подходят термины отношения и представительства (философ – представитель Ничто), когда остается только сказать, что я и есть Ничто, – эта дыра, в которой все тонет, в которую проваливаются все смыслы, но – поскольку «есть» – как одновременно и то, чей каждый жест и каждый вздох развернут/свернут до смысла и смерти.

 

Обрыв логоса – предельный случай логоса.

 

(О предельном случае огня (из Эфеса) расскажете мне Вы…

а я расскажу Вам о предельном случае Вашего рассказа.)

«Погрязая в философии, я пытаюсь выразить в возможных терминах то, что могла бы выразить одна лишь поэзия, которая является языком невозможного».

 

Когда наступает время такого «невозможного», – невозможное трансформирует философию в поэзию.

Философа – в поэта.

 

Но во что ( t σ ti esti) оно трансформирует поэта?

(– В «ненависть к поэзии».)

 

Иными словами, если (конечно же) «философия хочет стать поэзией», то не кажется ли Вам, что поэзия тоже хочет чем-то стать?..

Может быть, прикосновением?.. Ударом?..

 

Кем/чем хочет стать поэт?..

 

Конечно же, «поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря тэхне, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости». Но это не значит, что поэты отказались от tecnh это значит, что они перевели его на другой уровень, – где «вдохновение» и «одержимость» используются ими как tecnh. –

L’Usage des inspirations.

 

Мне дорого то что Вами написано не меньше чем Ваше дыхание.

 

Мое восприятие философских/поэтических текстов таково, что они передо мной всегда становятся рельефными, обретают объем, фактуру/текстуру, – ы становятся тем, к чему я могу прикоснуться. Когда я читаю (и в других случаях), я не могу разделить свое восприятие на «умное» и иное.

 

Философия/поэзия для меня суть физиологический процесс – физио-логия.

Но такая физиология – не физиология сущего (сущего (jusiz как ousia), а физиология Ни/что (jusiz, как morjh).

 

Поскольку опыт Ничто, опыт письма и мышления, является опытом разрыва не эпистемологического порядка (в том числе: его и в нем), а (в первую очередь) онтологического, то есть:

– дан не в интенциональном акте переживания, но в онтологическом акте заботы,

– размещается не в пространстве воли к знанию, а во времени заботы о себе, –

философ/поэт сам становится разрывом, и все, что с ним происходит, является опытом разрыва (не тогда, когда он чувствует разрыв, а когда его чувствуют как разрыв), – постольку присутствие/отсутствие философа/поэта позволяет говорить об онтологии Ничто.

Можно сказать так же, что существуют некоторые онтологические условия для того, чтобы мышление/поэзия могли состояться.

 

И все же не с миром сущего мы порываем в опыте Ничто. (Это важно, поскольку проблема так называемой онтологической дифференции является центральной/маргинальной для европейского сознания, – для европейской «практики себя».) – Мы порываем с бытием, истолкованным как сущее, – и возвращаемся(?) к бытию, истолкованному как Ничто.

 

Греческая jusiz, которую мы знаем как «природу» (как собственно сущее – ousia tiz – уже различенное/разлученное с бытием) и которая, помимо указанной интерпретации имела и другие, как, например, morjh (оказавшейся заброшенной), не допускала, как известно, противопоставлений. В контексте jusiz не могла идти речь о различии природы – различном природе, но могла идти речь о различии природ – о различных природах – различных уровнях – «степенях сущего»:

«Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта, а не наоборот! Если мы откажемся от души, от «субъекта», то вообще исчезнет предпосылка для «субстанции». Мы получим степени сущего, потеряем же само сущее» (это Ницше).

 

«Потерять само сущее» – это значит потерять бытие, истолкованное как сущее. –

Потерять/не-найти-уже себя в круге такого истолкования.–

Для европейского опыта: стать «невозможным». –

Невозможной степенью сущего. – Фигурой Ничто.

 

(Речь идет не о том Ничто, не о той ночи, которую Гегель увидел в глазах человека (глаза уходят в глубину, отсылают ко внутреннему), а о том Ничто, которое расположено в теле – расположено телом – человека. – «Нагота – не что иное, как смерть». – Ничто Гегеля связано с сознанием, а не с телом, мне же важно внешнее, или, скорее, всецелое Ничто, – его размах, пределы, его морфология как таковая.)

 

Фusiz, истолкованная в перспективе ousia (наличное-настоящее) – бытие, истолкованное как сущее, возникает из истолкования времени в перспективе бытия (где само время - это: прошедшее (уже не настоящее) – настоящее – будущее (еще не настоящее), и из герменевтики, практики себя как zvon (сколь бы далеко/глубоко/высоко не вытеснялись способности разума, – способности тела – по-все-дневное человека – всегда располагались в пределах zvon).

 

Хайдеггер видел необходимость в том, чтобы совершить поворот – интеллектуальный – и практический – в судьбе европейского человечества, точкой отправления для которого могло бы стать истолкование бытия в перспективе времени (где само время суть ритм).

 

Бытие же в перспективе времени есть форма, то есть morjh (греческая morjh - не forma, поскольку не допускает содержания, – внешнего/внутреннего; в forma которая доведена европейской культурой до поверхности).

Мorjh – это содержание налицо (а Вы о субстанции говорите?), конфигурация, расположение (становление-меня-во-мне). (У Аристотеля – energeia и enteleceia.) - 

 

Опространствение присутствия в его телесностив горизонте бытия-в-мире и овременение его – в телесности же – в горизонте бытия-к-смерти.

 

Мorjh – это то, что достигается ритмизацией, организацией ритма (ритма-в-себе и ритма-себя), то есть времени. – Но что видят наши глаза?.. И что чувствуют наши руки?... Могут ли они различать степени сущего?.. – Различать, чтобы узнать среди повторений?..

Как же время организовано в том сущем, которое имеет невозможную степень?..

Какова она, – морфология – физиология Ничто?.. –

К сожалению, - только метафоры(-здесь), а ниже (еще ниже) – мифы:

удар, – рассечение всплошь, – только рана…

 

«Рассечение на сто кусочков»?.. –

Рассечение на тысячи жестов, на тысячи взглядов, на тысячи вздохов…

Так кто же мне дорог?.. И что же мне дорого?..

 

Ваша книга (дома) совпала во времени с лекциями по Аристотелю (в библиотеке) (Frederick J. E. Woodbridge – профессор античной философии из Колумбийского университета – умер в 1940 году). – Высокий/глубокий уровень автора. Интерпретация философского проекта Аристотеля близка хайдеггеровской. Собственно, важно не это.–

 

Он написал книгу о Платоне… (неужели единственную?..) – Не помню…

Она называлась: The Son of Apollo. – То есть Платон – сын Аполлона.

 

Но европейское человечество работает над своими границами, и теперь

Платон – сын Диониса.

 

Каковы же могут быть теперь техники в Академии? И каковы – в мастерской? –

 

Дионис одержим временем (а не бытием) – ритмом – смертью – Ничто (они друг друга держат еще: от- и для-) … – Реорганизацией ритма – времени – поэзией...

Аполлон, правда, тоже слагал свои вирши. Но вектор реорганизации у него был направлен только вовне. Он был занят реорганизацией форм вне себя.

 

Личная судьба Диониса – онтологическая драма поэта, поскольку вектор реорганизации Дионисом обращается вспять – поворачивается им – в него – в форму-себя. –

Он сам должен/хочет быть реорганизован. –

Подлежит растерзанию…

I.M.V., I.V.M.

Санкт-Петербург, Февраль-март 2000 г.

ЭПИКРИЗ

Владимир Гузенков