Становлення та шлях її до 1953 року

 

Пропонуючи, як і фрейдизм, універсальний методологічний ключ до проблематики всіх гуманітарних наук (і всіх негуманітарних теж), марксизм саме у фольклористиці закріпився з великим запізненням. Це пояснюється, між іншими чинниками, і тим, що його славнозвісні основоположники, німецькі філософи, економісти й соціологи К. Маркс і Ф. Енгельс проблематикою фольклористики не займалися. Ті ж їхні праці, що згодом розглядалися в радянській фольклористиці як установчо-методологічні, насправді мають до нашої науки стосунок у кращому разі опосередкований – так само, як і дописи В. І. Леніна про Е. Потьє, автора "Інтернаціоналу", або про статистику робітничих ферейнів у Німеччині. Що ж до есе Г. В. Плеханова "Листи без адреси" (1899–1900), де основоположник російського марксизму обґрунтовував "трудову теорію" походження мистецтва, то воно не справило помітного враження на фахівців.

Говорячи про запізнення розвитку марксизму в науці про фольклор, маємо на увазі більш-менш наукові форми його засвоєння фахівцями. Звісно, у радянській Росії друкувалися такі опуси, як стаття А. В. Луначарського "Ілля Муромець – революціонер" (1919). Вплив так званого "вульгарного соціологізму" можна бачити в розвідці Б. М. Соколова, де богатир Микула Селянинович розглядався, навпаки, як образ "куркуля" (1929), або у спробах переосмислити історіографію фольклористики, знайшовши для кожної теорії приховані "класове" та "історико-соціологічне" підґрунтя. Можна пригадати й безглуздий нігілізм у ставленні до культури минулого, пропагований "школою" російського історика М. Покровського, і не менш безглузду кампанію "Радянським дітям казок не треба". Проте все це до часу не набувало характеру державно-примусової ідеології.

Ніби за інерцією фольклористика в СРСР продовжувала свій, внутрішньо зумовлений розвиток. В Україні, як уже згадувалося, активно діяла Етнографічна комісія при ВУАН, керована А. М. Лободою; міцну базу для майбутніх компаративних і генетичних досліджень було закладено фундацією при ВУАН Інституту первісного громадянства. Було розгорнуто видання текстів українського фольклору в старих і нових записах, виходив "Етнографічний вісник". Було надруковано перший (1923) і четвертий (1925) томи "Історії української літератури" М. С. Грушевського, що являють собою певний підсумок зробленого в українській фольклористиці кінця XIX – початку XX ст. У Росії продовжували з'являтися друком праці вчених "історичної школи", головним чином билинознавців; відбувся важливий для подальшої долі світової фольклористики розквіт "формальної школи".

Цей порівняно мирний розвиток фольклористики в СРСР протримався лише до початку 30-х рр., коли було фактично знищено кадри Етнографічної комісії ВУАН, примусово реформовано як ВУАН, так і АН СРСР, яка у 20-ті роки ще зберігала рештки традиційної автономії. Було арештовано й засуджено опозиційних академіків, між іншими своїми науковими зацікавленнями й фольклористів, М. М. Сперан­ського і В. М. Перетца, в обох відібрано членство в АН СРСР, а у В. М. Перетца – й АН УРСР. Трохи згодом комуністи погромили залишки "історичної школи" В. Ф. Міллера, звинувативши її в слідуванні "соціально-ворожій" теорії "аристократичного походження епосу".

У цей кризовий період зазнав спотворення той напрямок східнослов'янської фольклористики, що його О. І. Никифоров назвав "російським захопленням вивченням казкаря" і котрий стосувався не казки тільки, а започаткований був в Україні (див.: 3.8). Коли йшлося про уважне вивчення творчої особистості талановитого казкаря або кобзаря, коли організовувалася елементарна моральна та матеріальна підтримка цих людей з боку громадськості, то це можна було лише вітати. Коли М. К. Азадовський знаходить у певного казкаря "художній реалістичний метод" або заявляє, що "казка йде тим же шляхом, яким ішов узагалі розвиток літератури"⁷¹, це можна сприймати як звичайне перебільшення в міркуваннях науковця. І навіть коли Г. М. Астахова під впливом партійної критики теорії "аристократичного походження епосу", а просто кажучи, з переляку об'явила північноросійських селян не лише зберігачами та носіями, а й творцями билинного епосу, це була теоретична помилка, що її згодом, під час "відлиги", сама ж дослідниця мала мужність виправити.

Проте таке "захоплення" набуло принципово відмінного значення, коли почалося справжнє вторгнення радянських фольклористів у процес розвитку об'єкта їхньої науки. Відомий лозунг Ю. М. Соколова "Фольклор є не лише відгук минулого, а й гучний голос сучасного!" просто узагальнював те, що давно вже робилося ангажованою позаакадемічною фольклористикою. Так, 1923 р., немов випереджаючи майбутні теорії "радянського фольклору", кобзарі С. Пасюга з Бєлгородської обл., П. Гащенко і П. Древченко з Харківщини та Г. Цибка із Запорозької обл. склали "думу" під назвою "Про військо Червоне, про Леніна-батька і синів його вірних". Залишилися спомини двох співавторів, частково опубліковані Б. П. Кирданом. Один з них, С. Пасюга, сказав, що "думу" створювали "не для себе, а для суспільної користі" (Кирдан, с. 480). Якщо ж згадати, що робилося це в Харкові, тодішній столиці УРСР, а кобзарі зібралися з усіх кінців її, не важко здогадатися, що "суспільною" була й ініціатива створення цього тексту.

У 1939 р. на семінарі (!) билинних співців Ю. М. Соколов, уже не криючись, визначив їм завдання – "створити такі твори, що всьому народові показали б усю велич нашої епохи, зуміли б розповісти всьому народові про величезну відстань між старим і новим життям, що показали б, яке щастя для нас усіх, що ми живемо в соціалістичній країні"⁷². Між створенням "думи" "Про військо Червоне..." і цим інструктажем багато чого відбулося: дбайливо відібраних "майстрів народного мистецтва" було прийнято до Спілки радянських письменників, заохочено урядовими нагородами, до кожного з них приставлено професійного, в усякому разі освіченого літератора, що й направляв, і підказував, і виправляв, – його статус коливався від анонімного "білого раба" до офіційного співавтора. Безсоромно пропагувалися редагування та підробка записів, і за вище досягнення науки видавався наскрізь фальсифікований збірник "Творчість народів СРСР" (1937). Редагував його В. І. Чичеров (1907–1957), теоретик сталінської фольклористики, керівник науки нового радянського типу, з ментальністю номенклатурного партійця.

У радянській Україні, як завжди, намагалися не відставати від "старшого брата". Інститут українського фольклору АН УРСР ревно збирав і створював "народну творчість" про В. І. Леніна та Й. В. Сталіна, провів кілька нарад, а також Першу республіканську конференцію кобзарів та лірників (1939). Саме тоді в Україні з'явилися офіційно визнані "народні поети", народові якраз і не відомі.

Після другої світової війни розвиток фольклористики в СРСР зазнав нової руйнації, хоч на перший погляд чергове втручання ВКП(б) у справи гуманітарних наук її прямо не стосувалося. У загальному контексті походу проти "безрідного космополітизму" академічні відгуки на ювілеї О. М. Веселовського 1938 і 1946 рр. викликають спочатку "дискусію" про нього на сторінках часопису "Октябрь" (1947–1948), де можна було прочитати, наприклад: "За Веселовським, Бова запозичений, Полкан запозичений, билини запозичені, "Слово о полку Ігоревім" запозичено..."⁷³. Незабаром, за дорученням, безумовно, Й. В. Сталіна, генсек письменників О. Фадеєв "своєчасно поставив питання про шкідливу метушню навколо Веселовського"⁷⁴, а А. К. Тарасенков виступив зі статтею "Космополіти від літературознавства". Потім з'явився щойно процитований черговий витвір колективної думки ЦК ВКП(б), де покійному вченому, а заразом і учасникам "дискусії" про нього було пред'явлено тяжкі політичні звинувачення, зате стверджувалося: "Зразки революційної науки наші вчені черпають із творів її корифеїв – Маркса, Енгельса, Леніна, Сталіна".

Відтоді в Росії було припинено розвиток компаративістики, а в Україні й можливість її майбутнього відродження виглядала сумнівною. Адже знищення українських гуманітаріїв у 30-ті рр. привело українську компаративістику до такого жалюгідного стану, що з початком у СРСР боротьби проти "безрідного космополітизму" українські "борці" І. Стебун, А. Гозенпуд і О. І. Білецький, що приєднався до них, не знайшли інших об'єктів для розвінчання, окрім статті А. П. Шамрая "Леся Українка і зарубіжна література". Серед фольклористів послідовників нещадно критикованого О. М. Весе­ловського взагалі не знайшлося.

Тяжка "залізна завіса" цього разу відсікла радянську фольклористику не лише від "реакційної філології" Заходу, а й від минулого власної науки, де дозволеними залишалися тільки "великі попередники – Бєлінський, Чернишевський, Добролюбов". Отак по-імперськи (цей іконостас – для всієї радянської, не тільки російської науки) українським фольклористам нагадали, що вже, як у популярній тоді пісні, "согласно прописки" кожний з них є адептом сталінської фольклористики. А цю останню примусова автаркія, зробивши "річчю в собі", прирекла, вихвалюючи себе саму, обертатися в колі нею ж створених міфів.

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Чому праця В. І. Леніна "Євген Потьє (до 25-річчя його смерті)" (1913), уже з назви судячи, не є фольклористичною?

 

Відмінникові. Постанови ВКП(б) з питань "літератури та мистецтва" – ганебне явище в історії колишнього СРСР, бо вони...

1.... невірно вирішували фахові питання літературознавства і фольклористики.

2.... складалися тираном Й. В. Сталіним.

3.... встановлювали прямий диктат правлячої політичної партії над наукою та мистецтвом.

4.... не відповідали етичним принципам наукової полеміки.

Марксистсько-ленінська

Фольклористика

між 1953 роком і "відлигою"

Та її українська версія

 

Майже відразу після смерті Й. В. Сталіна в тихому баговинні радянської фольклористики було підірвано якщо не бомбу, то петарду. У серпневому числі 1953 р. часопис "Новый мир" надрукував статтю М. Леонтьєва "Волхвування й шаманство", де стверджувалося, що ніякого "радянського фольклору" не існує. М. Леонтьєв був офіційним співавтором орденоносної російської "сказительки" М. Р. Голуб­цової і він знав, про що писав. Сміливість його пояснювалася, між іншим, тим, що тили були певною мірою захищені: у попередній статті "Потилицею до майбутнього" (1951) він картав фольклористів за неувагу до нової народної творчості, пояснюючи цей недолік... шкідливим впливом ліберально-буржуазних теорій, і в першу чергу – О. М. Веселовського. Замовчати нову статтю М. Леонтьєва було неможливо, бо фахівці розуміли також, що публікація її не могла здійснитися без підтримки "згори".

Відбулася чергова дискусія, в якій двічі виступив головний радянський фольклорист-теоретик В. І. Чичеров; він же й підбив за два роки її підсумки⁷⁵. В. І. Чичеров визнає "мертвонародженість" билин, чарівних казок, голосінь та історичних пісень на радянську тематику, визнає й свою помилку: колись і він вважав, що "в наш час начебто розвиваються всі види й жанри народної творчості, які б не були вони архаїчні та далекі від соціалістичної дійсності". Проте, відступивши на цій ділянці, теоретик стає грудьми на захист існування радянського фольклору в інших жанрах.

Якщо М. Леонтьєв за критерій фольклорності вважав усність створення та побутування тексту, то В. І. Чичеров "змушений нагадати, що визначення народної творчості як усної поезії розходиться з тим, що говорять про фольклор класики марксизму у своїх статтях і висловлюваннях, де фольклор визначається як колективна творчість народних мас". Це ж "розуміння відбите в провідних документах". Якщо ж класики та "провідні документи" про усність фольклору нічого не казали, то вона була й необов'язкова. "Колективна поетична творчість народних мас у наш час створюється й писемним, і усним шляхом". Це пов'язано з "глибокою, органічною єдністю радянської літератури і колективної творчості народу <...>. Творчість радянських письменників у наш час фактично очолює і масову літературу, і фольклор".

Новацією є й ідея "поняття народної творчості як оцінного поняття, ідентичного поняттю справжнього народного мистецтва". Ідеться, як не дивно, про апріорну цінність усього народного мистецтва. "Проведена 17–20 листопада в Ленінграді нарада з питань вивчення російської народної творчості" під тиском, мабуть, самого теоретика, "прийшла до висновку про правильність розгляду народної творчості як творчості колективної, що має високу ідейно-художню цінність, і тим самим відмежувала фольклор від суміжних мистецтв і виключила з поняття народної творчості низькопробні в ідейному та художньому відношенні твори, хоч би вони й були результатом колективної поетичної творчості".

Переповідаючи "теорії" марксистсько-ленінської фольклористики, доводиться зважувати на довгі цитати, щоб виклад не здавався карикатурним. Справді, коли відмова від критерію усності просто виводить радянську "народну творчість" за межі фольклору, то критерій "ідейно-художньої цінності" щодо фольклору просто безглуздий. З одного боку, "позафольклорними" тоді будуть кожна соромітницька коломийка й антирадянський анекдот. З іншого ж боку, як було визначати оту "ідейно-художню цінність", коли в радянській фольклористиці її критерії постійно змінювалися? То "Сталін-сокіл", а то, бачте, "не можна пройти повз певного негативного впливу культу особи Сталіна як на окремих народних співців, – творців і виконавців, – так і на окремі думи"⁷⁶. Та й хто буде оцінювати? Фольклорист, що виступає як ідеолог і цензор. Тут ми стикаємося з найекзотичнішим міфом марксистсько-ленінської фольклористики, що для неї фольклор є чимось подібним до усної преси тоталітарної держави, якою ця держава володіє і якою вона відкрито маніпулює.

Існувала, зрозуміло, й українська рецензія цих "теорій". У нас фольклористами, що їх пропагували, були майже вже забуті П. М. Попов, Ф. І. Лавров, П. Д. Павлій, а також – із пісні слова не викинеш – Максим Тадейович Рильський (1895–1964), прославлений поет і перекладач, академік, в останні роки життя директор ІМФЕ.

І в Україні, судячи з теоретичних праць тієї доби, представники нашої науки знаходили наснагу в керівних "настановах", "як: про трудове походження і трудову основу художньої творчості мас і, в безпосередньому зв'язку з цим, – про матеріалістичне єство народної поезії, яка збуджувалася і породжувалася у трудящих процесами праці; про реалізм в широкому розумінні цього слова як основний творчий метод..."⁷⁷. Стосовно останнього питання М. Т. Рильський висловлювався впевненіше: "Видима річ, що реалізм нашого фольклору – реалізм соціалістичний "⁷⁸.

Сумно, але саме в Києві на Всесоюзній нараді з радянського фольклору (кінець 1961 – початок 1962 р.) сталінська фольклористика спробувала й дати відсіч, як писав класик, "критики мечем" російським послідовникам М. Леонтьєва ⁷⁹. Сама ж вирішувала проблеми за допомогою... нових назв. Так, П. Д. Павлій видумав для дум-новотворів нові терміни "українська народна епіко-героїчна поезія" та "радянська народна героїчна поезія", які, на його погляд, краще передають особливості "героїчного характеру і соціалістичного змісту" та "поетичної форми" відповідних творів⁸⁰.

Звичайно ж, не можна малювати цю епоху однією чорною фарбою. Примусово нав'язані нашій фольклористиці керівні "настанови" просто не могли повністю підкорити собі практику збирання та вивчення українського фольклору, на полі якого, окрім уже не раз згаданих Ф. М. Колесси і К. В. Квітки, у перед- та післявоєнні роки чесно працювали В. В. Данилов (у Ленінграді), В. Й. Харків, П. П. Барановський, О. А. Назаревський, Т. Ф. Онопа, М. Береговський та інші дослідники, які не завжди могли й оприлюднити свої праці.

Слід визнати, що й тогочасна "теорія" розглядала твори традиційного фольклору "не тільки як пам'ятки давнини, але і як елемент будівництва і розвитку сучасної національної культури радянських народів" ⁸¹. Ця обставина, а також постійний галас про "розквіт у СРСР творчості радянських народів" відкривали деякі можливості й під дахом марксистсько-ленінської фольклористики щось робити для справжнього дослідження національного фольклору. Використовуючи їх, М. Т. Рильський домігся випуску щоквартальника НТЕ (з 1957 р.). Незважаючи на назву, це видання, на жаль, дотепер виходить як друкований орган усього ІМФЕ, отже не пов'язаних з етнологією мистецтвознавців також. Містило воно й забагато кон'юнктурно-пропагандистських публікацій.

Крім того, М. Т. Рильський спромігся затвердження високими партійними бонзами плану "наукового багатотомного (50 томів) видання української народної творчості". Планувалося також "перевидання найціннішого з фольклористичної спадщини минулого" і публікація фахової бібліографії, що, зокрема, "може бути здійснено шляхом перевидання бібліографії О. Андрієвського"⁸².

Серія "Українська народна творчість" видається й дотепер (хоч мала "закінчитися в 1970 р."), перевидання фольклористичних праць минулого здійснювалося дуже вибірково, а покажчик О. Андрієвського, замість перевидання, як вже згадувалося, сховали до "спецсхову". І все ж таки, перегортаючи тепер сторінки грубезних томів "Української народної творчості", якось важко повірити, що їхня едиція мала "сприяти комуністичному вихованню трудящих, розвитку і пропаганді радянського патріотизму, дружби народів СРСР, посиленню боротьби за мир у всьому світі". Саме життя скоригувало задум, за яким головна увага мала приділятися радянським новотворам, але ж і з текстів традиційного фольклору, цілком за рецептом В. І. Чичерова, мали подаватися "тільки художньо довершені, глибокоідейні зразки багатовікової творчості трудящих мас".

Загальне ж становище української фольклористики було загрозливим для її майбутнього. І найнебезпечнішою в цій перспективі була ситуація з кадрами в основних галузях нашої науки. Не випадково ж більшість поданого вище переліку сумлінних її працівників 30–50-х рр. XX ст. становлять етномузикознавці: саме тут, завдяки посередництву Ф. М. Колесси та К. В. Квітки, збереглася спадкоємність наукової традиції, між іншим, етичної. А ситуацію в інших галузях добре продемонстрував склад радянської делегації на IV Міжнародному з'їзді славістів (Москва, 1958). Росію серед фольклористів репрезентували: П. Г. Богатирьов, учасник Празького лінгвістичного гуртка, однодумець і співавтор Р. О. Якобсона (див.: 1.3), "перевиховані" формалісти В. Я. Пропп і В. М. Жирмунський, а також єдиний представник нової, радянської вже генерації П. Д. Ухов. Серед літературознавців цю нову генерацію представляв лише М. О. Мещерський (вивчав також і билини), проте основні доповіді робили М. К. Гудзій, київський учень В. М. Перетца, у молоді роки фольклорист; інший киянин (потім одесит) М. П. Алексєєв, що мав праці з порівняльної фольклористики; Д. С. Лихачов (послідовник корифея академічної науки О. О. Шахма­това, у молоді роки встиг відсидіти в Соловецькому концтаборі; займався фольклором, зокрема билинами й поетикою); реемігрант І. М. Голе­ніщев-Кутузов, який, на відміну від Д. С. Лихачова і М. П. Алексєєва, що досліджували фольклор лише кабінетно, працював і як польовий фольклорист: був, зокрема, помічником М. Перрі під час його експедиції до Югославії 1934 р. Білоруських учених серед доповідачів зовсім не було, з України – один М. Т. Рильський (у традиційній дискусії після його доповіді виступив ще П. Д. Павлій). Не знайшлося місця поруч із поетом-академіком для учнів В. М. Перетца, М. С. Грушев­ського, С. В. Савченка, А. Ю. Кримського. За всіх репресій і "кампаній проти..." нація-гегемон зберегла-таки та притягла з інших кадри фольклористів, що спроможні були забезпечити спадкоємність стосовно старої академічної та позаакадемічної науки й поновити розірвані за сталінщини міжнародні зв'язки. Українська радянська фольклористика після жахливих погромів отих "ворогів народу", паплюжити яких мали за обов'язок наші теоретики⁸³, не виявилася здатною до такої регенерації.

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. "Думу про Олега Кошового" складено сучасним кобзарем В. Перепелюком у традиційній стилістиці народної думи. Чи належить вона до фольклору?

 

Відмінникові. Подобається вони нам або ні, проте твори "радянського фольклору" реально існували, а подекуди ще збереглися в усній традиції. Отже, цілком закономірним є фахове вивчення їх фольклористами, яке не повинно було зашкодити дослідженню традиційного фольклору. Але за радянських часів сталося навпаки. Це відбулося через те, що...

1.... уявлення про традиційний фольклор було деформовано.

2.... "радянський фольклор" відволікав від традиційного кращі кадри науковців.

3.... традиційний фольклор зовсім перестали вивчати.

4.... у "радянському фольклорі" відбулося спотворення традиційної жанрової структури.

 

Марксистсько-ленінська

Фольклористика

після "відлиги"

 

Участь радянських учених у IV Міжнародному з'їзді славістів була одним із проявів так званої хрущовської "відлиги" – часткової лібералізації ідеологічного життя в СРСР, що почалася після XX з'їзду компартії (1956). Красномовна деталь. Член радянської делегації, згаданий уже співробітник ІМФЕ П. Д. Павлій, ще через чотири роки напише в авторефераті своїх праць, що коментарі "Історичних пісень" Вл. Антоновича і М. Драгоманова містили "космополітичні твердження"⁸⁴. Мабуть, П. Д. Павлія не переконала вислухана ним на з'їзді славістів восени 1958 р. доповідь В. М. Жирмунського, яка за "космополітизмом" своїм не поступалася драгоманівським коментарям⁸⁵.

Ця доповідь є найвідомішою із серії виступів В. М. Жирмунського 1958 р., що поклали початок відродження в СРСР компаративістики та мали згодом великий вплив на розвиток порівняльної фольклористики в СРСР і в країнах-сателітах. У ній В. М. Жирмунський запропонував розрізняти такі "можливі аспекти порівняльно-історичного дослідження", або "методи" "порівняльно-історичного аналізу":

"1. Порівняння історико-генетичне, що розглядає подібні явища як результат їхньої спорідненості за походженням і наступних історично зумовлених розходжень.

2. Порівняння історико-типологічне, що пояснює подібність генетично не пов'язаних між собою явищ подібними умовами суспільного розвитку.

3. Порівняння, що встановлює міжнародні культурні взаємодії, "впливи" або "запозичення", зумовлені історичною близькістю даних народів і передумовами їхнього суспільного розвитку".

Ця пропозиція реабілітувала й повертала до наукового обігу ідеї та методику тих самих "буржуазних шкіл" у світовій фольклористиці,
з якими автори радянських підручників для вищих навчальних закладів продовжували боротися ще кілька десятиріч. Проте в цій діжці меду знайшлася й ложка дьогтю, та й не одна. Поява першої з них пов'язана з непорозумінням. Із тексту доповіді випливає, що дослідник a priori визначає, яким з можливих "типів порівняння" буде користуватися. Це абсурд. Як уже згадувалося, пропозиція В. М. Жир­мунського є певним синтезом методики базових теорій світової фольклористичної компаративістики XIX cт. – "порівняльно-міфоло­гічної", або "індоєвропейської" Я. Грімма, бенфеїзму й "теорії самозародження сюжетів" Е. Ленга. Проте, як у тому легко впевнитися, творці теорій XIX ст. висували їх як пояснення подібності явищ фольклору та літератури в різних народів, не забуваючи про можливість інших інтерпретацій. Чим же пояснити апріорний вибір методики в пропозиції В. М. Жирмунського?

Мабуть, слід погодитися з С. Вольманом, що ідеї В. М. Жирмунсь­кого в його послідовників "підлягли спрощенню"⁸⁶. Справді, у первісному тексті доповіді на IV З'їзді славістів дослідник говорив про чотири "типи порівняння", почавши із цього: "Просте зіставлення літературних явищ, що готує основу всякого більш глибокого порівняльно-історичного розгляду"⁸⁷. На думку С. Вольмана, учений зняв фрагмент у першому виданні доповіді, бо "вважав цей головний підхід до матеріалу за безсумнівний і самоочевидний". Була, як гадаємо, й інша причина. Доповідь В. М. Жирмунського мала відродити компаративістику в непевній атмосфері постсталінської "відлиги", а тому ця
"реанімація" було замаскованою, прикритою: сам термін "компаративістика" (тоді та ще довго – обов'язково з означенням "буржуазна") не вживався зовсім, не менш одіозний бенфеїзм приховано за "історико-культурним порівнянням", отими благоліпними лексемами
"історико-" та "історичний" доповіді В. М. Жирмунського 1958 р. буквально нашпиговані, не кажучи вже про "соціальні умови" та інший ритуальний марксистський антураж. У цьому контексті апріорний характер "порівнянь" теж міг використовуватись як засіб маскування теоретичних витоків пропозиції.

Час уже виправити цей недогляд і не повторювати "методику" тих послідовників петербурзького філолога, котрі, апріорно визначивши метод дослідження (як правило, "типологічний"), потім підганяли під нього матеріал. Кожне порівняльне дослідження має передбачати передвступну операцію, яку можна назвати попередньою компаративною експертизою та яка полягає в послідовному висуненні й перевірці гіпотез про характер стосунків між обраними для дослідження явищами. Процедура ця, з одного боку, є момент у дослідженні підготовчий і як такий у простіших випадках не претендує навіть на те, щоб відбитися в тексті розвідки, а з іншого боку, вона є абсолютно необхідною.

Слід також відзначити, що з визначених В. М. Жирмунським типів "порівняння" "історико-генетичному" у відродженій радянській компаративістиці поталанило найменше. Сам учений призначив йому місце дуже незначне: "Метод порівняльно-генетичний панує, як відомо, в історичному мовознавстві. В історії літератури він має обмежене і зазвичай допоміжне застосування при порівнянні варіантів уснопоетичної творчості. Таке порівняння також дозволяє в певних межах відтворювати генетичні взаємозв'язки між цими варіантами та давніші риси фольклорного твору, що вивчається". Через недооцінку В. М. Жирмунським генетичного аспекту і, що головне, через високу трудомісткість генетичних порівняльних досліджень саме вони залишилися "пасербом" тієї версії компаративістики, що розвивалася у сфері впливу радянської (російської, в основному) гуманітарної науки.

Але надання переваги саме "історико-типологічному порівнянню", а це В. М. Жирмунський демонструє і як дослідник (до речі, конкретні його спостереження в цьому напрямі на матеріалі епосів Сходу і Заходу не знайшли підтримки в науці), пояснюється й найменшою його трудомісткістю: достатньо просто описати сходження та глибокодумно пояснити їх "подібними умовами суспільного розвитку". З іншого ж боку, саме "типологічний" підхід вдалося підкріпити цитатою з В. І. Леніна про "загальнонауковий критерій повторюваності" та посиланням на вчення К. Маркса про "суспільно-історичні формації".

"Дозволені", таким чином, типологічні дослідження почали розумітися дуже широко, а це давало можливість під їхньою маркою друкувати й праці російських структуралістів. Власне ж компаративістика розвивалася мляво, а в українській фольклористиці звелася до вивчення україно-російсько-білоруських (а в кращому разі – міжслов'­янських⁸⁸) фольклорних зв'язків. При цьому розвідки з україно-російсько-білоруських зв'язків відзначалися найбільшою ідеологічною ангажованістю. Чільне місце серед них займає велика монографія М. М. Плісецького, присвячена "взаємозв'язкам російського й українського героїчного епосу", де вже самою назвою билини всупереч фактам інтерпретовано як героїчний епос одних нібито росіян. Київський фольклорист фальсифікує сутність наукового доробку М. С. Грушев­ського і М. Гнатишака, а сам не соромиться ілюструвати своєю працею тези 1954 р. і декларувати "політичне значення єдності процесів епічної творчості російського та українського народів"⁸⁹.

Загальним важливим недоліком згаданих праць є апріорне сприймання українськими дослідниками реалій україно-російських фольклорних взаємозв'язків як ілюстрації "безперечного факту існування давньоруської народності – спільної колиски російського, українського і білоруського народів". При цьому отой "факт" (насправді – відома компартійна доктрина) виступає водночас і як єдине можливе пояснення подібності явищ фольклору трьох народів, а ці подібні явища – як "красномовний доказ єдності східних слов'ян"⁹⁰. Виникало класичне "логічне коло".

Тим часом, скориставшись загальною атмосферою "відлиги", російський історик і археолог Б. О. Рибаков повернувся, з деякими корективами, до методики "історичної школи" В. Ф. Міллера в дослідженні билин. Серед його послідовників виступив і київський фольклорист М. М. Плісецький⁹¹.

Поступово в більш прогресивних наукових центрах СРСР (тартуський, вільнюський університети, відділ фольклору Інституту світової літератури в Москві тощо) позначилася така тенденція в розвитку радянської фольклористики, як засвоєння структуралізму в "пом'якшеній" його формі. Образно кажучи, йому дозволялося виконувати деякі функції "герменевтики", а чільна позиція "богослов'я" залишалася за марксизмом-ленінізмом. Слід визнати, що й самі радянські структуралісти робили кроки назустріч панівній доктрині. У головного їхнього теоретика, культуролога справді енциклопедичних знань, Ю. М. Лотмана знаходимо, наприклад, таку тезу: "Відтворюючи об'єкт у моделі (творі мистецтва), автор неминуче будує цю модель на структурі свого світогляду й світосприймання (свого соціально-детермі­нованого "я"), і твір мистецтва стає водночас моделлю двох об'єктів – явища дійсності та особистості автора"⁹². Що це, як не переповідання "ленінської теорії відображення" у структуралістському дискурсі? Водночас рух назустріч структуралізму у фольклористиці (В. В. Іванов, В. М. Топоров, Є. М. Мелетинський, Б. О. Успенський та ін.) викликав опір, іноді різку відсіч з боку марксистсько-ленінських традиціоналістів. Марксистсько-ленінська фольклористика завжди зберігала свій "бойовий", за висловом М. Т. Рильського, характер. На думку одного з її теоретиків, "важливішою умовою успішного розвитку марксистської фольклористики є відкрита, принципова і послідовна критика всіх і всіляких ідеалістичних теорій народної культури, всіляких чужих марксизмові концепцій"⁹³. Що й робилося.

Особливо непримиренно "воювали" з фрейдизмом і неофрейдизмом (про причини такої ворожості див.: 4.2), але так само енергійно, як із формалістичною, і з "теорією Перрі – Лорда". Московський епосознавець В. М. Гацак навіть зробив доповідь на IX з'їзді славістів (Київ, 1983), претензійно названу "Слов'янською антитезою формульній теорії".

Але перед тим як повчати інших, слід було б усе ж таки впорядкувати власне теоретичне господарство. Між тим саме теоретичні позиції "марксистсько-ленінського методу" у фольклористиці виявилися вкрай хиткими – як тільки серйозніші теоретики В. Є. Гусєв або Л. І. Ємельянов отримали можливість більш-менш вільно обговорити стан речей. Скажімо, проблема "радянського фольклору" так і залишилася нерозв'язаною. Кращі ж праці, як, наприклад, маленька енциклопедія східнослов'янського двовірства, надрукована 1982 р. Б. А. Успенсь­ким⁹⁴, і ознак не мали застосування марксистської методології.

Проте головною поразкою марксистсько-ленінської фольклористики слід визнати виявлену з часом неможливість практичного застосування нею "загальнометодологічного" в марксизмі принципу історизму. Ось як формулював його 1955 р. М. Т. Рильський: "Народну творчість, як і всю культуру взагалі, слід розглядати у зв'язку з історією суспільства, твердо пам'ятаючи вчення марксизму-ленінізму про залежність ідеологічної надбудови від свого базису, твердо пам'ятаючи, що історія розвитку суспільства є, насамперед, історія способів виробництва, які змінюють один одного на протязі віків, історія розвитку продуктивних сил і виробничих відносин людей"⁹⁵. У цих заповідях, зміст яких не має стосунку до реальних проблем фольклористики, діахронічний підхід, як бачимо, є жорстко приписаний, і цю вказівку доктрини виконували, створюючи кілька- та однотомні "Начерки історії..." національних фольклорів, розташовуючи за історичною канвою матеріал у програмах з "народної поетичної творчості" для вищої школи, у підручниках і хрестоматіях. Відразу ж виникали непримиренні протиріччя з методичними приписами "принципу історизму". У В. І. Леніна знаходили ніяку не специфічно марксистську, а загальнонаукову
вимогу: вивчати кожне явище в розвитку його, від початку до теперішнього стану. Проте надійні записи фольклору маємо, головним чином, з XIX–XX ст., тож історичне вивчення ранніших фаз його розвитку або відверто виводилося з марксистської догматики ("трудова теорія виникнення фольклору"), або ж здійснювалося за рахунок прихованого використання "чужих" теорій та спостережень (див. ще: 6.1).

Методологічний глухий кут виникав і при осмисленні реальної жанрової структури фольклору – традиційного, а надто сучасного. У теорії вважалося, що треба в науці залучати до дослідження всі факти, "без жодного вилучення" (В. І. Ленін). А як ця вимога виконувалася на практиці, уже згадувалось.

Але найнебезпечнішим для подальшого розвитку нашої науки був і залишається дотепер етичний аспект спадщини сталінізму. У СРСР виховували науковців, для яких не існує нормального стимулу наукової діяльності – прагнення звузити площину людського незнання про світ і людину в ньому. Натомість плекали не дотримання догми навіть, а просто огидну звичку догоджати керівництву, готовність виконати будь-яку чергову настанову. Ось приклад. У 70-ті роки московський фольклорист Р. Баландін вивчає казки, пісні та ритуали сванів. Він член комплексної Кавказької експедиції, котрій бажано обґрунтувати тезу, що на Кавказі не варто витрачати кошти на сейсмостійке будівництво, розраховане на дев'ятибальний землетрус. І Р. Баландін рапортує, що "у фольклорі немає ніяких згадок про землетрус"⁹⁶. А згодом 25 000 тогочасних співгромадян фольклориста загинули у Вірменії під руїнами зліплених за новими нормативами будівель. Випадок, певна річ, унікальний, але прикладами такої ж смертельно небезпечної для співвітчизників догідливості гуманітаріїв рясніє історія "пострадянського" конфлікту між Вірменією та Азербайджаном, а також війн у колишній Югославії.

Утім, головна небезпека для науки тут навіть не в легкості, з якою науковець з ментальністю, сформованою марксистсько-ленінською доктриною, змінює політичну або філософську орієнтацію, а в тому, що він готовий до порушень наукової етики, коли отримає для цього позанаукову мотивацію. А коли це можна робити заради "світлого майбутнього людства" або виконання певною нацією Богом на неї покладеної мети, чи не природніше піти на це заради власного вченого ступеня, звання, добробуту?