Ренессансное понимание бессмертия .

Ренессансное понимание бессмертия. Духом благородства и доблести проникнуто также отношение мыслителей Возрождения к посмертной судьбе души. Бесчеловечным считали они предавать вечным мукам, тем более за грехи перед «божьими наместниками» — папой и его слугами. Античное понимание бессмертия было им более близко: бессмертно в человеке только то, что и при жизни было неподвластно времени и временному, — напряженное, героическое стремление к Истине, Благу, Красоте. Подчеркивалось, что только напряженное устремление могло «кристаллизовать» в сердце человека лучи Божественного Света.

Единообразие человеческой природы.

Единообразие человеческой природы. Другой общей чертой духа Возрождения было убеждение в единообразии человеческой природы и, соответственно, о потенциальном равенстве всех людей. Уже Никколо Никколи, друг Поджо Браччолини, опирается на этот тезис как на общее место, не требующее доказательств, тогда как и

 

 

 

Платон, и Аристотель, учили, напротив, о врожденном природном отличии людей по качеству их души. Католическая иерархия, не ссылаясь прямо на эти авторитеты, также предполагала различное достоинство священников и мирян, исходящее, правда, не от природы, а от Божьего благословения, передаваемого Церковью. Гуманисты Возрождения опирались прежде всего на стоицизм, утверждавший равенство всех людей перед Богом как «граждан Космоса», а также на раннее христианство, с его духом братства. Не отрицая фактические различия в природе людей, их физических, умственных и творческих способностях, гуманисты подчеркивали равные для всех возможности совершенствования: «Из любого состояния позволено подняться над судьбой» (Салютати).

Оправдание человеческой природы. Против догмата первородного греха. Оправдание человеческой природы. Против догмата первородного греха.

Мыслители Возрождения не были, как иногда представляют, безбожниками или язычниками. Не были они и «антиклерикалами» (противниками Церкви). Хотя институт монашества они отвергали как противный развитию жизни, многие из мыслителей Возрождения занимали посты в иерархии Церкви, а ранние гуманисты, во главе с Петраркой, искали «милых их сердцу каноникатов» (доходных приходов), которые давали им наибольшую возможную в те времена свободу для их гуманитарных занятий.

239

Не утеряли они и духовную связь с христианством. Так, в душе Петрарки до самой смерти шла борьба между жизнелюбием Возрождения и христианским идеалом «ухода внутрь себя», ярче всего выраженным Августином: noli foras ire, in te ipsum redi, in interior hominem habitat veritas («Не ищи ничего вовне, читай в самом себе, во внутреннем человеке обитает Истина»).

Гуманисты открыто исповедовали Христа, таинства Боговоплощения, Воскресения, причастия и др. Но дух учения Христа они понимали во многом иначе, чем представители официального Ватикана. Главным пунктом расхождений был догмат о «первородном грехе». Трудно переоценить влияние этого догмата на мировоззрение, миро- и самоощущение верующих того времени. Человек приучался смотреть на свое тело с омерзением, граничащим с ужасом: ведь от тела, поскольку оно «рождается во грехе» и наследует первородный грех Адама и Евы, исходит опасность потерять вечную душу или обречь ее на вечные муки ада. Отсюда учение Церкви о презрении к ничтожеству человека, из которого могут возвыситься лишь священники, с помощью благодати, передаваемой по церковной иерархии. Особенно опасной для спасения души считалась женщина — «сосуд греха», «слуга дьявола», вольный или невольный, сознательный или бессознательный искуситель мужчины. В Средние века церковное руководство особенно культивировало такое отношение к телу и к женщине — в XIII в. был очень популярен трактат папы Иннокентия III (1198 — 1216) «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния» (3: 117—130). Используя множество ссылок на Писание, автор убеждает читателя в несчастном жребии человека на земле. (Например, в Писании сказано, что ребенок начинает плакать с момента рождения, а смеяться — лишь на сороковой день, и так далее). Сами чувства человека, по существу, объявляются порочным источником зла. Наиболее счастливыми оказываются, с точки зрения Иннокентия III, неродившиеся младенцы.

Гуманисты не отрицали прямо догмат о первородном грехе, но своим толкованием практически полностью уничтожали его значение. «...Конечно, все рождаются в грехе. Старайся не прибавить (к этому греху) более тяжких, хотя очищение есть и от них». И далее следует почти еретическое: «А тот первый грех часто смывается на самом пороге жизни и ослепительная чистота наполняет душу» (2: 127). Гуманисты ставят своей задачей уменьшить воздействие этого догмата на самосознание верующих, и их произведения полны ободряющих заверений: «От греха одного не гибнет слава другого...» (2: 128); «До рождения ты ничего не заслужил — ни славы, ни бесчестия» (2: 129) — пишет Петрарка. Эти увещания продолжают все последующие гуманисты. Буонаккорсо Монтеманьо уверяет человека: «Душа людей сама по себе чиста и свободна».

Подтверждая свои мысли ссылками на Писание, гуманисты отстаивают высшее, даже божественное достоинство человека. Петрарка использует с этой целью догмат Боговоплощения: Бог, послав Своего Сына на Землю, избрал для Его воплощения не тело ангела, но именно тело человека, тем самым показав, что тело как таковое не является

 

 

 

источником греха. «Невыразимое благочестие и смирение Бога (выразившееся в Боговоплощении) — высшее счастье и слава человека, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таинство, удивительная и благотворная связь, которую не знаю как небесный, но человеческий язык выразить не может» (2: 133). Более того, человек уже в этой жизни не лишен божественного достоинства: Христос воплотился в человеке, «чтобы, сделавшись человеком, сделать человека богом». «О чем,

240

спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать Богом? Вот он уже Бог (ecce jam Deus est)». Это соответствует евангельскому учению: «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?» (Ин., 10: 34).

Также человек есть единственное существо (из смертных), наделенное бессмертной душой, поэтому лишь человека смерть не уничтожает бесследно. Человек — плод божественных трудов, неужели он может пропасть или быть ничего не стоящим? Тогда труд Бога был бы напрасным. «Вы — Божий урожай, который должен провеиваться на току судилища и ссыпаться в амбар Высочайшего Отца» (2: 134).

В догмате о Воскресении из мертвых Петрарка подчеркивает, что люди воскресают вместе с телами, — следовательно, обладание телом есть необходимое условие полноты, совершенства человека. «Пусть оно (тело) бренно и слабо, однако имеет приятный вид, выпрямлено и способно к созерцанию неба... Есть надежда, что после смерти возродится и тело, станет легким, светящимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще большей славой. И оно превзойдет не только человеческое, но и ангельское достоинство» (2:133). В своем толковании догмата Воскресения Петрарка балансирует на грани ереси: тогда «сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у того, кто был Богом и стал человеком», т. е., все люди станут равными Христу, и обладание телом не будет этому помехой.

Поджо Браччолини сформулировал общее убеждение всех гуманистов в непорочности природы: «То, что присуще нам от природы, меньше всего заслуживает порицания».

После Петрарки многие его аргументы в защиту «чести и достоинства» человека повторялись в той или иной форме другими гуманистами — Джаноццо Манетти, Поджо Браччолини, Пико делла Мирандола.

Лоренцо Валла (1407 —1457) представляет гуманизм в новой форме. Для Баллы главные авторитеты уже не стоики и Отцы Церкви, а Эпикур и Лукреций, хотя Валла так же старается «христианизировать» этику Эпикура, как ранние гуманисты — стоиков. В своей главной работе, «Об истинном и ложном благе» (1831) он называет наслаждение единственным подлинным благом. Это наслаждение, во-первых, телесное — за отрицание его ценности Валла критикует стоицизм и христианский аскетизм. По мнению Баллы, истинное христианство не имеет ничего общего с аскетизмом: Творец создал в мире столько возможностей для наслаждения, что «Провидение Божье было скорее эпикурейским». Полнота чувственной жизни — необходимое условие полноты жизни души. «Почему у меня только пять чувств, а не пятьдесят или пятьсот!» — восклицает философ. Также и после смерти возможность для телесного наслаждения сохраняется в Раю, где мы получим тела совершенные и нетленные. Но телесное наслаждение должно быть дополнено наслаждением души, или духа, которое даруется добродетелью, творчеством и познанием. Правда, добродетель у Баллы имеет совсем иной смысл, чем у стоиков или в христианстве. Поскольку главная ценность для всего живого — сохранение своей индивидуальности, то «добродетель» есть то, что приносит пользу индивидуальности. Поэтому, например, самопожертвование бессмысленно. «Даже Богу нельзя служить без надежды на вознаграждение». Высшее наслаждение творчеством и познанием ожидает человека в Раю, где ограничения земного существования будут сняты.

Гуманистический эпикуреизм Лоренцо Баллы сыграл большую роль в становлении в сер. XV в. в Италии концепции homo universale — «человека уни-

241

версального», естественно и всесторонне развивающейся личности, совершенной по своим задаткам. Пример такой личности являет собой Леонардо да Винчи (1452—1519) — гениальный художник, скульптор, инженер, глубоко осмыслявший собственное искусство и искусство всей своей эпохи.

 

 

 

Ренессансный неоплатонизм

К середине XV в. эмансипация мысли, произведенная гуманистами, стала приносить новые плоды. Неоплатонические идеи, принесенные в Италию из Византии Георгием Гемистом Плифоном (ок. 1355— 1452), упали на благоприятную почву. Неоплатонизм сохранил и развил главные завоевания гуманистов, представления о человеческой свободе, достоинстве и благородстве. Но вместе с тем стала очевидной ограниченность прежнего «филологического» гуманизма. Философский кругозор гуманистов, очарованных блеском античной латыни Цицерона и Горация, был достаточно узок, главными философскими авторитетами для них были Цицерон и римские стоики. Последующие мыслители Возрождения с юмором относились к «филологической одержимости» ранних гуманистов. Впрочем, собирание, перевод и критика античных текстов продолжались, но их осмысление велось уже на качественно ином философском уровне.

Николай Кузанский

Николай Кребс, известный впоследствии как Николай из Кузы, родился в 1401 году в Южной Германии, близ г. Трира. В раннем возрасте сбежал из дома, нашел прибежище в семье графа Теодорика фон Мандершайда, который долгое время оказывал ему покровительство. Получил образование вначале в школе Братьев общей жизни в Девентере (Голландия), где было сильно влияние мистических традиций, затем в университетах Гейдельберга и Падуи, где приобщился к гуманистическому движению. Приняв сан и поступив на службу в папскую канцелярию, быстро продвинулся, в 1448 г. стал кардиналом при папе Николае V, а папа Пий II (в миру — Пикколомини, друг Кузанца), сделал его своим главным советником и фактически вторым лицом в католической иерархии. Свое влияние Кузанец использовал для гуманизации Римской церкви, ее переустройства на принципах любви, свободы и разума, готовил теоретическую почву для воссоединения христианской церкви. Он давал философскую интерпретацию догматов христианского вероучения, соединяя учения Отцов Церкви, прежде всего отрицательное богословие Дионисия Ареопагита, и наследие античных философов, прежде всего пифагорейский числовой символизм. Основные произведения Кузанца — «Об ученом незнании» и «О предположениях». В остальных работах он развивал и разъяснял принципы, изложенные здесь. Николай Кузанский умер в 1 464 г. Методология Кузанца. «Ученое незнание». Окончательная Истина, согласно Кузанцу, недостижима, поскольку любое знание есть соразмерение неизвестного с уже известным, но «между бесконечным и конечным нет пропорции». Это ключевое положение не только гносеологии, но и онтологии Кузанца. Оно означает, что, сколько бы ни умножалось познание условного, оно никогда не даст знания безусловной реальности; сколько бы ни расширя-

242

лось конечное бытие, оно никогда не станет абсолютным. Следовательно, «Бесконечное, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным» (4: 1, 50).

Но Безусловное лежит не только за пределами условного, но и в его основании. Поэтому углубление в познании условного также не может иметь конца: «Последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному» также невозможны (4: 1, 51).

Следовательно, «...все, чего мы желаем познать, есть наше незнание», а всякое наше знание есть не более чем «предположение». Поэтому познание бесконечно: «Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу»: увеличение знаний можно сравнить с увеличением числа сторон многоугольника, но, сколько бы мы ни увеличивали это число, многоугольник никогда не совпадет с кругом: разум, мыслящий дискретно, не может постичь Бесконечность, в которой все противоположности не только совпадают, но растворяются в Единстве.

В этой постановке вопроса можно видеть предвосхищение вопроса Локка, Юма и Канта о границах человеческого познания. Но «скептицизм» Кузанца сильно смягчается признанием им веры (почти приравниваемой к интеллектуальной интуиции) как высшего источника познания. Человек, будучи существом условным и ограниченным, не мог бы даже захотеть или помыслить искать Безусловную Истину, если бы в нем самом не было Света этой Истины, если бы сам человек (как разум) не был бы этим Светом. Именно это дает человеку возможность ученого незнания: не просто «я знаю, что ничего не знаю»,

 

 

 

или «я знаю, до каких пределов я знаю», но «Свет Истины непостижимо светит во тьме моего незнания».

«Диалектика» Кузанца.

«Диалектика» Кузанца. Окончательная Истина запредельна для разума, а наивысшая форма доступного ему знания есть постижение совпадения противоположностей. Бог выше совпадения противоположностей, Он — их условие и вмещающее их единство, но совпадение их — это «ворота», ведущие к сверхразумному созерцанию Бога.

Противоположности лежат в самом основании бытия вещей: «Все вещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше от этого, то меньше от другого, выявляя свою природу из двух контрастов путем преобладания одного над другим» (5: 171).

Поэтому также высший метод познания заключается в выявлении противоположностей и попытке сведения их воедино: «...Я очень часто занят совпадением противоположностей и постоянно пытаюсь прийти в итоге к интеллектуальному видению, превосходящему силу рассудка» (4: 2, 197). «Умение постоянно сосредоточиваться на сопряжении противоположного — трудное искусство», — признается философ (4: 2, 111).

«Диалектическая теология» Кузанца. Бог как Абсолютный Максимум и Абсолютный Минимум.

«Диалектическая теология» Кузанца. Бог как Абсолютный Максимум и Абсолютный Минимум. Применяя для постижения Бога пифагорейскую числовую символику, Кузанец определяет Бога как «Абсолютный Максимум». «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно Единому». Наше понимание, по Кузанцу, неспособно «на путях рассудка сочетать противоположности в их источнике». Но, поднявшись над всякой дискурсией рассудка, мы видим, что «Абсолютный Максимум есть бесконечность, которой ничто не противостоит...». Если Абсолютный Максимум включает в себя все, то «с ним совпадает и Минимум», «...освободи Максимум и Минимум от количества, и ты увидишь, что

243

они совпадают». Единство не может существовать вне множества, потому что, во-первых, множество в таком случае было бы невозможно, во-вторых, единство не было бы Абсолютным Единством, так как оно не включало бы в себя все. «...Универсальное единство идущего от Него¹ бытия — тоже максимум, исходящий от Абсолюта и потому существующий в конкретной определенности как Вселенная; соответственно, его единство определилось во множестве, вне которого не может существовать». «...Он не мог бы, однако, существовать вне множественности, в которой пребывает, потому что не существует без ограничения и не может от него освободиться». Абсолютный Максимум оказывается в некотором смысле зависимым от множества, а значит, от Иного, начала множественности, то есть от Первой Материи. Бог и Материя оказываются по сути двумя вечными, несводимыми друг к другу Началами, которые не могут ни существовать, ни мыслиться друг без друга.

Бог как Единое.

Бог как Единое. Абсолютный Максимум есть Единое, «иначе среди вещей не оказалось бы ни различия, ни порядка, ни множественности... да и вообще не было бы числа». «Такая единица не число». Почему Единица (так же как пифагорейская «Монада») — «не число», если в арифметике 1 — такое же число, как 0, 5 или 2? Но, по сути, все числа, в том числе дроби, лишь показывают, в какой пропорции нечто находится к единице, принятой за меру счета. Так, в физике мы условно, по соглашению, принимаем за меру 1 м, 1 кг и так далее. Эталон метра, хранящийся в Париже, не является «мерой длины» (какой-либо конкретной вещи), это мера для измерения длин. Причем, если метр — условная мера, то Единица в мире чисел есть безусловная мера всего условного. Потому Единица не является «числом чего-либо», но условием возможности любого исчисления и вычисления. И потому Кузанец, как и Пифагор, не считал Единицу «числом», но началом, в котором «свернуты» все числа и из которого они «развертываются».

Триединство Бога.

Триединство Бога. Все имена, согласно Кузанцу, есть «результат движения рассудка», который гораздо ниже разума и не может возвыситься до совмещения противоположностей. Кузанец довольно смело утверждает, что даже «наименование

 

 

 

Триединства и Его трех Лиц («Богом Отцом», «Богом Сыном» и «Святым Духом») дано по свойству созданий», т. е., является антропоморфизацией (очеловечиванием) Бога. Догмат о «неслиянности и нераздельности» трех Ликов Троицы Кузанец признает, однако именует эти Лики «Единство, Равенство и Связь» и дает этому философское обоснование. Бог, как уже показано выше, есть Единое. Множество возникает, когда Единое (единица) повторяется n раз. Но сама возможность повторения должна быть заложена в Едином. Кузанец выражает это так: прежде чем Единство может быть повторено два, три и более раз, оно должно быть повторено один раз². Это повторение означает не что иное, как то, что Единство равно самому себе. Так устанавливается (в теологических терминах — «рождается») вторая ипостась Бога — Равенство. Далее, Равенство не есть что-либо иное, чем Единство, они совпадают, согласуются, связываются воедино. Связь Единства и Равенства «исходит» от них обоих (как Святой Дух «исходит» от Отца и Сына в католическом символе веры) и есть третий Лик Троицы. Используя одни только местоимения, всю Троицу можно определить, согласно Кузанцу, как «Это, То и То же». («То» указывает иным образом на уже известное «Это», а «То же»

— на их тождественность).

¹ Абсолютного Максимума.

² Это почти то же самое, что «хлопок одной рукой» в чань-буддизме.

244

Это философское обоснование Троицы восходит к Августину (у него были наименования Единство, Равенство, Согласие), сам же Кузанец возводит свое доказательство к Пифагору (чему у нас нет точного подтверждения).

Бог как Неиное.

Бог как Неиное. Следуя отрицательному богословию Дионисия Ареопагита, Кузанец определяет Бога как «Неиное»: «Ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо иное»; «ни не-сущее, ни ничто». «Неиное» — аналог платоновского понятия «Тождественное» и служит для обозначения Единства, превышающего и Бытие, и Небытие. Неиное выражает собой сам принцип совпадения противоположностей. В отношении к Неиному Иное — принцип множественности и изменения (это же понятие было у Платона).

Умопостигаемый свет Неиного является принципом и познания, и бытия всего Иного, подобно тому как звук есть условие и познания, и бытия слышимого, а свет — и познания, и бытия видимого.

Звук, действительно, не существует вне слышания как таковой (колебание воздуха — еще не звук, пока оно никем не слышится). Но и свет «в себе», «чистый свет», ничем не преломленный, невидим, как утверждает Кузанец, для человеческого взора. Мы видим, строго говоря, только цвет, т. е., только тот свет, который был каким-либо образом преломлен. Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть ночью на звездное небо и Луну. Лучи солнечного света, освещающие Луну, заполняют почти все пространство ночного неба (за исключением конуса земной тени), но они невидимы, потому что нет «иного», в чем они могли бы преломиться достаточно, чтобы стать видимыми для нашего глаза. Аналогичным образом Свет Неиного постижим лишь только в преломлении и отражении в Ином и на поверхности Иного.

Если к этому добавить, что, даже будучи преломленным, Свет остается тем же Светом, принимая в себя лишь «привходящие» свойства, не меняющие его природы, то станет понятно, как, с точки зрения Кузанца, Бог как Неиное может лежать в основе всего сущего, быть во всем сущем, быть всем сущим (имманентным ему) и в то же время оставаться запредельным и непостижимым. И в этом понимании Бога его единство и троичность «нераздельны и неслиянны»; это следует из его определения: «Неиное есть не (что) иное, как Неиное». В этой искусственной формуле Бог-Неиное един трижды: 1) «в себе»; 2) в «своем ином» — в бытии природы (которое есть становление); 3) в возврате Иного в Неиному.