Учение об идеях и натурфилософия .

Учение об идеях и натурфилософия. Учение об идеях — один из важнейших блоков метафизики Шопенгауэра. Оно используется им в эстетике, а также в философии природы. Природа есть законосообразное существование пространственно-временных объектов. Но эти объекты далеко не однородны. Напротив, они поражают нас своим многообразием. Размышляя об его истоках, Шопенгауэр пришел к выводу, что главными «умножающими» принципами оказываются пространство и время. В самом деле, одна и та же по качеству вещь может неограниченное число раз воспроизводиться в других частях пространства и времени.

В природе есть, однако, и качественное разнообразие, существенными компонентами которого оказываются различные типы живых организмов, а также разновидности неорганических веществ. Последние, правда, лишены индивидуализирующих характеристик, будучи проявлениями фундаментальных природных сил. Таким образом, многообразие природного существования может быть, по Шопенгауэру, истолковано как результат наложения пространства и времени как априорных форм чувственности конечных субъектов на совокупность изначальных сил природы, образующих своего рода иерархическую структуру, в основе которой оказываются силы притяжения и отталкивания, на которых базируются химические потенции, в свою очередь служащие фундаментом «жизненной силы». Жизненная сила как таковая — абстракция. Реальностью обладают ее конкретные спецификации, составляющие основу биологических видов, как в животном мире, или даже индивидов, как у людей.

Для обоснования данной схемы Шопенгауэр должен был уточнить онтологический статус вышеупомянутых природных сил. Здесь ему и потребовалось учение об идеях. Каждой фундаментальной силе природы соответствует некий образец, «платоновская идея», существующая вне пространства и времени в представлении некоего субъекта, называемого Шопенгауэром «вечным оком мира».

Очевидно, что «вечное око мира» не тождественно конечным субъектам, представляющим мир в пространстве и времени, хотя эти субъекты, как мы увидим, иногда могут вставать на его точку зрения. Но у них есть и нечто общее: созерцаемые ими предметы, будь то идеи или пространственно-временные феномены, не существуют сами по себе, а зависят от субъектов, которые, в свою очередь, не могут рассматриваться как подлинные субстанции, т. е. как самостоятельные сущности, и за ними может быть признано лишь коррелятивное объектам существование. Все это, по Шопенгауэру, означает, что весь наличный мир есть не более чем иллюзия, Майя, длинное сновидение.

420

Вечное око мира, писал Шопенгауэр, это «единое существо», видит «великий сон», который снится ему так, что «вместе с ним его видят и все участники сновидения» (1:4, 165).

Но если сон «мирового духа» являет ему умиротворяющую картину идей как непосредственных объективаций Воли, где царит гармония и порядок, то долгие сновидения конечных субъектов, называемые ими реальной жизнью, воистину кошмарны. Жизнь, считает Шопенгауэр, есть череда страданий, сменяющих друг друга. Страдают, правда, только существа, наделенные интеллектом. Но онтологические причины страданий пронизывают все сущее и коренятся в «принципах индивидуации» — пространстве и времени. Пространство создает условия для неограниченного умножения индивидов, соответствующих той или иной вечной идее. Но идей много, и в такой ситуации неизбежно возникает проблема нехватки материи, решающаяся в сражении всех против всех. Борьба за существование порождает вытеснение примитивных форм более высокими, целую серию природных революций, приводящих сначала к появлению жизни, а потом и высшей объективации мировой Воли (которую в силу ее направленности можно называть Волей к жизни) — человека.

 

 

 

Сила человека — в его интеллекте. Интеллект вообще находится на службе волевых устремлений, и чем он сильнее, тем успешнее обладающее им существо может бороться за выживание. С другой стороны, уровень развития интеллекта прямо пропорционален степени чувствительности субъекта к бедствиям и страданиям. Получается, что самое жизнеспособное из всех существ, человек, в наибольшей степени осознает тягостность своего существования.

Шопенгауэр считает это не парадоксом, а закономерным следствием укорененности мира в иррациональной Воле. Такая Воля не может не порождать страдание, и ее сущность должна ярче всего проявляться в ее высшем творении, человеке. Конечно, Шопенгауэр понимает, что, будучи разумным существом, способным предвидеть будущее, человек может попытаться облегчить свою жизнь и минимизировать страдания. Одним из средств достижения этой цели является государство, а также материальная и правовая культура. Шопенгауэр не отрицает, что развитие промышленности и другие культурные факторы приводят к смягчению нравов и уменьшению насилия. Но сама природа человека препятствует его всеобщему счастью. Ведь счастье или удовольствие, по Шопенгауэру, — чисто негативные понятия. Удовольствие всегда связано с прекращением страдания. Т. е. человек может быть счастлив лишь в момент освобождения от каких-то тягот. А если в его жизни вообще не остается тягот, то на их месте воцаряется омертвляющая скука, сильнейшее из всех мучений. Иными словами, любые усилия сделать людей счастливыми обречены на провал, и они лишь затемняют их истинное призвание.

Но в чем же состоит это истинное призвание? В отрицании Воли, считает Шопенгауэр. Человек — единственное существо, которое может пойти наперекор естественному ходу событий, перестать быть игрушкой мировой Воли и направить эту Волю против нее самой.

Возможность человека взбунтоваться против Воли не есть какая-то случайность. Хотя проявления Воли законосообразны, сама Воля безосновна, а значит, свободна и в принципе может отрицать себя. Но прежде чем отшатнуться от себя, она должна увидеть свою темную сущность. Человек выступает своего рода зеркалом мировой Воли, и именно через человека происходит

421

(частичное) самоотрицание последней. Как высшая объективация свободной Воли, он оказывается в состоянии разрывать цепи необходимости и являть свободу в мире, где ее существование кажется почти невозможным. Отказ от воли может принимать различные формы. Первой и наиболее эфемерной из них оказывается эстетическое созерцание. Человек, находящийся в состоянии подобного созерцания, временно освобождает интеллект от служения интересам своей воли, выходит из пространственно-временной сферы индивидуализированного существования и представляет вещи в их сущностной форме, как идеи.

Эстетическая концепция.

Эстетическая концепция. Переход на эстетическую, незаинтересованную, но сопровождающуюся особыми чистыми удовольствиями позицию может произойти в любой момент, так как все вещи причастны идеям и могут быть предметом эстетической оценки. Но более всего пригодны для этого произведения искусства, продуцируемые именно для облегчения эстетического созерцания. Они создаются гениями, людьми, обладающими избытком интеллектуальных способностей и поэтому не только легко переходящими от созерцания вещей к созерцанию идей, но и могущими воспроизводить результаты этих созерцаний в форме, облегчающей такие созерцания у других людей.

Поскольку произведения искусства выражают те или иные идеи, а мир идей имеет сложную иерархическую структуру, то Шопенгауэр считает оправданными рассуждения о соотносительной ценности различных искусств. Базовым искусством является архитектура. По большому счету ей присуще «только одно стремление: довести до полной наглядности некоторые из тех идей, которые представляют собой низшие ступени объектности воли, а именно тяжесть, сцепление, инерцию, твердость, эти общие свойства камня, эти... генерал-басы природы, а затем, наряду с ними, свет» (1:1, 188). Естественным дополнением архитектуры является искусство гидравлики, обыгрывающее текучесть материи. Более высокой ступени объективации Воли, растительной жизни, соответствует парковое искусство, а также ландшафтная живопись. «Еще более высокую ступень раскрывает живописное и скульптурное изображение животных» (1: 1, 188). Но

 

 

 

главный предмет искусства — это человек. В его изображении художник должен удерживать баланс в репрезентации свойств видового и индивидуального характера. Лучше всего природу человека передает поэзия. Это многообразное искусство, но самую динамичную и адекватную картину человеческой природы, конечно, дает трагедия. Совершенным видом трагедии, по Шопенгауэру, следует признать тот, при котором страдания людей предстают не как результат случая или какой-то исключительной злобы отдельных индивидов, а как следствие неотвратимых законов, когда «ни одна сторона не оказывается исключительно неправой» (1: 1, 221).

Особое место в ряду искусств, по Шопенгауэру, занимает музыка. Если другие искусства преимущественно отображают отдельные идеи, то музыка есть «непосредственная объективация и отпечаток всей Воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей» (1: 1, 224).

Этическое учение.

Этическое учение. Еще более радикальное, чем в случае эстетического созерцания, преодоление мира индивидуации демонстрирует, по Шопенгауэру, моральное сознание. Главным и, по существу, единственным источником морали он считает сострадание. Сострадание есть такое состояние, при котором

422

человек принимает страдания другого как свои. Метафизически объяснить сострадание можно лишь при предположении глубинного единства всех людей в мировой Воле. В самом деле, принимая страдания другого как свои, я словно предполагаю, что на сущностном уровне не отличаюсь от другого, а совпадаю с ним. Осознание этого обстоятельства разрушает эгоизм, характерный для установки на реальность индивидуальных различий.

Шопенгауэр пытается показать, что сострадание является фундаментом двух основных добродетелей — справедливости и человеколюбия. Человеколюбие подталкивает субъекта к деятельному облегчению страданий других людей, а справедливость оказывается эквивалентной требованию не причинять им страданий, т. е. не наносить им вреда. Все остальные добродетели вытекают из этих двух.

На первый взгляд трактовка Шопенгауэром морального поведения и его высокая оценка добродетельной жизни плохо гармонируют с его рассуждениями о необходимости отрицания Воли к жизни. Ведь нравственный человек облегчает страдания других людей, т. е. стремится к тому, чтобы сделать их счастливыми, тем самым способствуя Воле к жизни, а вовсе не пресекая ее устремления. Шопенгауэр, однако, считает, что именно нравственный человек в полной мере может осознать глубину и неизбежность страданий разумных существ. Эгоист может как-то выстроить собственное благополучие и, забыв об ужасах жизни других, твердить об оптимизме. Для нравственного человека эта возможность полностью закрыта. Рано или поздно он должен встать на позицию философского пессимизма и осознать необходимость более решительных действий по освобождению себя и других из круговорота жизненных бедствий.

Суть этого радикального пути выражает аскетическая практика человека, т. е. его борьба с собственной индивидуальной волей через ограничение функционирования ее объективации, а именно тела и его органов. Чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр называет «сладострастие в акте совокупления» (1: 6, 152). Поэтому первым шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотя воля к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией является все тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в систематическом подавлении телесных побуждений. Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта — «добровольная и преднамеренная нищета» (1:1, 325). В идеале же аскет должен уморить себя голодом. Уморение голодом — единственный вид самоубийства, который готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности самоубийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. На первый взгляд Шопенгауэр должен приветствовать и другие его разновидности. Ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле, то простейший способ отрицания воли — немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитростью мировой Воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, а только от самой жизни. Он любит жизнь, но что-то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться. Это кажется парадоксом, но ситуацию может прояснить учение

 

 

 

Шопенгауэра о посмертном существовании.

Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так назы-

423

ваемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, «умопостигаемый характер» каждого человека (его уникальная воля как вещь в себе) не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое-то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной оболочке.

С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» (1: 5, 214).

Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений.

Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что хотя на первый взгляд аскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни... проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем» (1: 1, 331). Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, непостижимый свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом» (1:1, 348). Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием» (1:1, 348). Эта оговорка Шопенгауэра не случайна: «Я хотя и указал в заключение своей философии на область иллюминизма как на существующий факт, — писал он, — но остерегся хотя бы на один шаг приблизиться к ней... дошел лишь до тех пределов, до которых возможно дойти на объективном, рационалистическом пути» (1:5, 10). Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто. Тем не менее именно философия показывает возможность трактовки этого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно как и использования иллюминативного опыта для его характеристики. Ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен Воле к жизни. Если бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На деле вещь в себе именуется Волей лишь по самому непосредственному ее проявлению. Так что у нее могут быть и другие свойства, и угасание воли к жизни может приводить к их обнаружению. Далее, философия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в субъект-объектных категориях. Если иллюминативный опыт возможен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивидуальной воли как вещи в себе не тож-

424

дественно угасанию мировой Воли в целом. Ведь индивидуальная воля как вещь в себе — лишь один из дифференцированных актов этой Воли. Иными словами, святой приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирвану попадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаивает также и героев, т. е. людей, боровшихся за общее благо, но не снискавших людской

благодарности.

Эта характеристика героев словно специально подогнана Шопенгауэром под себя — героем в обычном смысле он, похоже, не был, хотя нельзя забывать, что распространенное мнение о его скверном характере содержит в себе значительное

 

 

 

искажение истины. Но если он и готов был признать себя героем, святым он себя точно не считал и вообще говорил, что философ не обязан быть святым. Его дело — открывать истину, а на следование ей может и не остаться сил.

Религия и теология.

Религия и теология. Рассуждения о святости, нирване, единении с Богом заставляют задуматься об отношении Шопенгауэра к религии. Свое понимание религии он суммировал тезисом о том, что она есть «народная метафизика» (1: 5, 252). Подобно Канту, Шопенгауэр считал, что у каждого человека есть потребность в метафизике, т. е. в уяснении глубинной сущности мира, сущности, лежащей за пределами физического существования. Более или менее адекватное удовлетворение этой потребности может дать философия. Но философия — трудная вещь, и она недоступна пониманию большинства. Поэтому ее заменяет некий суррогат. Это и есть религия. Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истины подаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает их усвоение. С другой — порождает некое внутреннее противоречие. Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы аллегориями, так как это сразу подорвет доверие к ним. Поэтому они вынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это часто приводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «два лица: лицо истины и лицо обмана»(1: 5, 261). И Шопенгауэр предрекает время, когда свет просвещения позволит человечеству полностью отказаться от религий.

Но, заметно уступая философии в эвристическом отношении, религия в любом случае параллельна ей. Однако общепринятой философской системы не существует. Нет единообразия и среди религий. Как и в философии, здесь можно говорить о большей или меньшей степени приближения к истине. «Наилучшей» религией Шопенгауэр считает буддизм. Вместе с христианством и брахманизмом он относит его к пессимистическим религиям. Пессимистические религии смотрят на мирское существование как на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптимистические религии, такие как иудаизм и его порождение — ислам. К ним примыкает и пантеистическое мировоззрение. Пантеизм, по Шопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с миром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагается, мудр — как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Теизм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере последователен. Происхождение теистических представлений достаточно очевидно. Люди испытывают страх перед явлениями природы и пытаются взять их под контроль. Само это стремление уже подразумевает наличие у человека разума, к некоторым особенностям функционирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая потребность, присущая всем людям. Люди наделяют неведомые силы природы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у богов или единого Бога различные милости. Для действенности таких представлений они

425

должны быть упорядочены и опираться на какой-либо авторитет. В свою очередь, религиозные учения могут цементировать государство. А вот влияние их на нравственность, считает Шопенгауэр, весьма сомнительно. Другое дело, что они могут приносить субъективное утешение людям.

Впрочем, теистические воззрения все равно неприемлемы. Политеизм вообще не является подлинной религией, не доходя до уразумения единой сущности мира, а монотеизм основан на концепции творения мира, причем творец мыслится по модели человеческого интеллекта, как разумное существо, индивид. Но сущность мира не индивидуализирована и не разумна, это слепая Воля. Кроме того, учение о творении выносит ее за пределы мира: «Теизм в собственном смысле вполне походит на утверждение, что при правильной геометрической конструкции центр шара оказывается вне его» (1: 6, 157). Креационизм теизма плохо согласуется и с учением о вечности умопостигаемых характеров людей — возникшее должно рано или поздно исчезнуть — а также несовместим с абсолютной свободой человеческого существа, предполагающей его полную автономию.

Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии «Бог» лежит мысль, что он хочет бытия мира» (1: 6, 151). Неудивительно, что при таком

 

 

 

подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий, сансары, и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, нирваны. Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, то он все-таки мог привлекать квази-теологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близким ему своей идеей искупления. Он даже говорил, что его учение можно было бы назвать настоящей христианской философией, и делал попытки перевести главные тезисы своей доктрины на язык христианской догматики. Согласно его интерпретации, Воля к жизни — это Бог Отец, «решительное отрицание воли к жизни» — Святой Дух. Тождество Воли к жизни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос. Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех религиозных положений, приведенные формулы можно истолковать как утверждение о включенности человека в процесс возвращения мировой сущности к самой себе, в процесс квази-божественного самопознания. Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра с глубинными интуициями Шеллинга и Гегеля, у которого Абсолютный дух тоже нуждается для самопознания в человеке. Правда, Гегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образом реализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию. Еще одно отличие — место изначального принципа у Гегеля занимает Абсолютная идея, у Шопенгауэра — темная Воля. Однако оно, возможно, не столь важно, так как хотя эта Воля и темна, в ней просматриваются некие сверхразумные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению.

Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Гегеля к религии вообще и христианству в частности состоит в том, что последний гораздо бе-

426

режнее относился к догматике и пытался оказать философскую поддержку рациональной части христианской теологии, в частности отбить опасные атаки Канта на доказательства бытия Бога. Шопенгауэр действовал иначе. Он полагал, что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве», добавляя, что «именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» (1:6, 163). «Скорлупа» христианства — это прежде всего элементы иудаизма, оптимистической посюсторонней религии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом стало возможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элементы пессимизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклектизма христианство имеет и другие недостатки. Оно преувеличивает значение конкретных исторических событий и игнорирует сущностное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение с животными, — это вызывает особое негодование у Шопенгауэра.

Что же касается рациональной (или «естественной») теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, но все они несостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеи всесовершенного существа к его существованию, это просто софизм, космологическое доказательство, восходящее от мира как действия к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности применим только внутри мира, а физико-теологическое, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, так как целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа, — из единства мировой Воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико-теологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра.

В общем, отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими

 

 

 

предшественниками в этом плане Шопенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.

Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание его сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям Шопенгауэра. Среди широкой публики успехом пользовались (и пользуются поныне) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (глава второго тома «Мира как воли и представления»). Про-

427

фессиональных же философов привлекали базовые принципы системы Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философии бессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть и Волей, и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания Воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества.

Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания.

Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по праву считаться предшественником «философии жизни», важного направления европейской мысли конца XIX в. Не менее оправданными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «индуктивной метафизики», представленной в XIX в. такими именами, как Г. Т. Фехнер, В. Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопенгауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер, хотя оно и не было значительным. Зато ХХ в. стал временем расцвета историко-философских штудий, посвященных этому мыслителю. Многие отечественные и западные авторы писали о глубинных противоречиях метафизики Шопенгауэра — это стало своеобразной нормой с времен К. Фишера. Правилом хорошего тона является и проведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а также Фихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, несмотря на все различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное «семейное сходство». Между тем различия в акцентах имеют порой решающее значение в истории философии. Философия всегда несет не только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущение экзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается, несмотря на все оговорки. Сближение его философии с гегелевской не проходит еще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемой человека и философствует «от первого лица», а Гегеля гораздо больше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и повествует. Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизма, и для него не существовало тем, непосильных для спекулятивного разума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие «вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчасти объясняет ощущение недосказанности или противоречивости, возникающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на словах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Философия Шопенгауэра не создает идеального мира абстракций, а бросает читателя в реальный мир с его реальными проблемами.

Литература

Шопенгауэр А. Сочинения: В 6 τ. Μ., 1999 — 2001.

Schopenhauer Α. Sämtliche Werke. Hrsg. ν. P. Deussen u. a. Bd. 1 — 16. München, 1911-1942.

Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 1—7. Hrsg. ν. Α. Hübscher. 4 Aufl. Mannheim, 1988.

428

4. Schopenhauer А. Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. Α. Hübscher. Bd. 1—5.

 

 

 

Frankfurt a. M., 1966- 1975. Пятого номера нет =sl.

Гардинер П. Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма. М., 2003.

Гулыга А. В., Андреева И. С. Шопенгауэр. М., 2003.

Гусейнов Α. Α., Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 5— 18.

Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 300-333.

 

Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение. СПб., 1902.

12. Чанышев А. А. Учение Шопенгауэра о мире, человеке и основе морали //
Шопенгауэр А. Сочинения: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 1. С. 452-468.

Janaway С. Self and World in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989.

Hübscher Α. Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. Bonn, 1973.

 

Malter Α. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart, 1991.

Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. München, 1987.

Глава 2. ФЕЙЕРБАХ

Людвиг Андреас Фейербах родился в 1804 г. в баварском городе Ландсгуте в семье известного криминалиста, учился теологии в Гейдельбергском университете, затем философии в Берлинском университете, где в течение четырех лет слушал лекции Гегеля. Именно Гегелю он посвятил в 1828 г. свою диссертацию «О едином, универсальном и бесконечном разуме». Тогда же он начинает свою преподавательскую карьеру в Эрлангенском университете. Но после раскрытия его авторства вышедшей в 1830 г. анонимно чрезвычайно смелой работы «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербаха увольняют из университета. Тогда он сосредоточивается на историко-философских исследованиях: «История новой философии от Бэкона до Спинозы» (1833), «О Лейбнице» (1837), «О Пьере Бейле» (1838), рецензии на гегелевскую «Историю философии» и «Философию права» Шталя. В это время выходят его философские афоризмы «Писатель и человек» (1834). Переселившись в 1837 г. на 25 лет в небольшую деревню Брукберг в Тюрингии, Фейербах принимает активное участие в издании младогегельянского «Hallische Jahrbucher». Считается, что в 1839 году в произведении «К критике философии Гегеля» он переходит на материалистические позиции: «Темой всех моих позднейших сочинений является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее» (1: 2, 881). Но это был своеобразный, как сам Фейербах его назовет, антропологический материализм, основывающийся прежде всего на критике христианства. Целый ряд работ этого периода — «О философии и христианстве» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) были запрещены. Изданная в 1841 году «Сущность христианства» оказала сильнейшее воздействие на умы современников, в том числе русскую общественность (в разное время о Фейербахе писали Н. Станкевич, А. Герцен, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Г. Плеханов, В. Ленин) и сразу сделала Фейербаха знаменитым. Более подробно свой проект философии Фейербах изложил в работах «Основные положения философии будущего» (1843) и «Сущность религии» (1845). С «Лекциями о сущности религии» Фейербах с большим успехом выступал перед студентами Гейдельбергского университета в течение трех месяцев с декабря 1848 г. по март 1849 г., но не в здании университета, а в ратуше, и продолжить преподавание ему так и не разрешили. Более поздние работы — «Теогония«(1857), «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (1869) — уже такой популярности не имели. В последние годы, когда фабрика его жены ра-

430

зорилась, Фейербах вынужден переехать с семьей в Рахенберг под Нюрнбергом, он вступает в социал-демократическую партию, штудирует работы Маркса. Фейербах умер в 1872 г., и на его похоронах в Нюрнберге были тысячи рабочих.

С первых своих работ Фейербаху удалось предвосхитить философскую проблематику ХХ в. с ее так называемым субъективистским вниманием к человеческой природе, к идее

 

 

 

общечеловеческого родового культурного бессмертия. Объяснения этого внимания формируются у Фейербаха постепенно — с развитием критики гегелевской философии, под влиянием которой он сначала пишет о божественной бесконечности как «жизненной первопричине человека». Как он сам говорит о своей философской эволюции, «моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей, и последней, — человек: субъект божества — разум, а субъект разума — человек» (1: 1, 165). Фейербах становится одним из первых немецких философов XIX в., не только усомнившихся в основательности универсальной философской системы Гегеля, но — и это самое интересное в философии Фейербаха — попытавшихся предложить принципиально новый предмет и метод философии: «новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (1:1, 202). Таким образом, сохраняется претензия всей философии Нового времени на научность, и эта задача решается выбором такого предмета, который был бы одновременно универсальным и конкретным, — человека. Это во многом определило некоторые неточности в рассуждениях одного из первопроходцев послегегелевской эпохи. В основание нового проекта философии Фейербах положил антропологический принцип.

Антропологический принцип должен снять, по мысли Фейербаха, те внутренние проблемы, которые возникли в гегелевской философии, «пагубным образом» соединившей требование научности и рациональности и религию. Дебаты о личности Бога и бессмертии души — дебаты об ортодоксальности гегелевской философии, которые привели к расколу гегельянства, — это самое очевидное прот