Неортодоксальные школы индийской философии

Джайнизм

Махавира Вардхамана.

Махавира Вардхамана. Основателем джайнской традиции считается Джина Махавира Вардхамана, родившийся в семье кшатрия недалеко от Вайшали, в северном Бихаре. Тридцать лет Вардхамана (букв. «растущий», «процветающий») вел жизнь домохозяина, а затем стал аскетом и в течение 12 лет скитался по Индии, подвергая себя различным лишениям и самоистязанию. Согласно преданию, в 557 г. до н. э. Вардхамана достиг всеведения на берегу реки Риджупалика и стал известен как Джина («Победитель») и Махавира («Великий герой»). Остальную часть жизни Махавира посвятил проповеди своего учения. Кончина Джины последовала на 72-м году жизни в городе Пава, недалеко от Раджагрихи в 527 г. до н. э. Джайнская традиция утверждает, что Махавира Вардхамана был 24-м спасителем мира и провозвестником джайнского учения — тиртханкаром (букв.: «создатель переправы/брода»), восприняв учение 23-го тиртханкара Паршвы, последователями которого были родители Махавиры.

Дигамбары и шветамбары.

Дигамбары и шветамбары. Согласно преданию, еще при жизни Махавиры в общине возникли разногласия, приведшие после его смерти к расколу, который окончательно оформился к I —II в. н. э. Джайны разделились на дигамбаров (букв.: «одетых пространством/сторонами света») и шветамбаров (букв.: «одетых в белое»). Эти названия фиксируют одно из разногласий между направлениями: дигамбары считают, что монахи должны ходить нагими, а шветамбары настаивают на ношении монахами белых одежд. Кроме того, дигамбары полагают, что женщина не может достичь освобождения от кармической зависимости, и расходятся со шветамбарами в ряде вопросов теории и практики религиозной жизни, а также не признают подлинность шветамбарской канонической литературы.

Канон.

Канон. Шветамбарское собрание канонических текстов (агамы), написанных на

 

среднеиндийском языке ардхамагадхи, включает в себя: 12 анг («первичные члены»), посвященных различным теоретическим и практическим вопросам, среди которых наиболее известны «Ачаранга-сутра» — трактат по вопросам правил поведения, и «Сутракританга» — различение истинного и ложного учения; 12 упанг («вторичные члены»); 10 пракирна («разрозненные пассажи»); 6 чхеда-сутр (дисциплинарные тексты), 4 мула-сутр («основополагающие сутры»), из которых наиболее важна «Уттарадхьяяна-сутра» — своего рода антология преданий и наставлений; и два трактата «Нанди-сутра»

10

и «Ануйогадвара» — своеобразные энциклопедии знаний для джайнских монахов. В дигамбарский канон (называемый в этой традиции «четыре веды») входит: 1) «Пратхама-ануйога» — тексты по «мировой истории»; 2) «Карана-ануйога» — космологические сочинения; 3) «Дравья-ануйога» — религиозно-философские трактаты; 4) «Чарана-ануйога» — тексты по этике и ритуалу.

Субстанция.

Субстанция. Под субстанцией (дравья) в джайнизме понимается основа всего сущего, то, что «под-лежит» всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. Характеристиками субстанции, позволяющими объяснить многообразие мира, выступают атрибуты (гуна), или неотъемлемые свойства субстанции, и модусы (парьяя), или проявления/способы существования субстанции. Разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут — то, что укоренено в субстанции и присуще ей по природе, субстанция не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые; тогда как модус — внешнее проявление сущности, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появляться и исчезать. В джайнской философии все сущее представляет собой проявления шести субстанций — души (джива) и пяти видов не-души (аджива).

Душа.

Душа. В джайнизме под «дживой» понимается бестелесная неуничтожимая, активная сущность, главным атрибутом которой является сознание (четана) и его направленность (упайога), выступающая в двух видах: знание (джняна) и видение (даршана). По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. Душ существует множество, и они населяют собой весь мир. Степень одушевленности всего существующего зависит от количества пран — особых психофизических факторов всякой души. Джайнские мыслители насчитывают 4 вида таких пран — сила, дыхание, жизнь, чувства. Количество чувств у души может быть от одного (как у воды, огня, земли и воздуха) до пяти (как у человека или бога). Джива также характеризуется наличием особого цвета (черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый) и таким свойством, как соразмерность занимаемому телу. Последнее положение отличает джайнскую философскую доктрину от остальных учений Индии. Суть данного тезиса заключается в том, что душа, будучи самой жизнью, наполняет и пронизывает собой все тело, которое занимает в данном воплощении. Из этого утверждения можно было бы сделать вывод о том, что джива обладает способностью к увеличению и уменьшению при переходе из одного тела в другое, а то и совсем исчезнуть, что противоречит самому учению Махавиры. Джайнские авторы иллюстрируют этот атрибут души примером с куском ткани, который остается тем что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается. Вероятно, это положение, равно как и приписывание «цвета» душе, являются отголоском местных верований, унаследованных джайнской доктриной от автохтонных племен, населявших Индию до прихода индоариев.

Помимо перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, воплощаются в воде, огне и т. д.; наделенные двумя — в теле червя, тремя — в теле муравья, четырьмя — в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души определяется степенью ее зависимости, связанности с не-душой.

11

He - душа.

He -душа. К не-душе (аджива) в джайнской философии относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала).

 

Четыре субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются в джайнизме «протяженными субстанциями» (астикая). Материю определяют как субстанцию, конструирующую весь видимый и невидимый мир. Пудгала состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов, которые наделены одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишены звука. Благодаря свойствам «липкости» и «сухости», имеющихся у мельчайших частиц материи, атомы образуют различные виды грубых и тонких сочетаний, которые и является основой воспринимаемых органами чувств объектов.

Особенностью джайнской доктрины является положение о том, что наряду с грубой материей, из которой состоят объекты внешнего мира, существует и особый вид материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Этот вид материи называется карма. Именно она определяет условия и обстоятельства воплощения души. Кармическая материя бывает восьми основных видов: затемняющая знание, затемняющая видение, порождающая чувства, вводящая в заблуждение, определяющая продолжительность жизни, формирующая тело, определяющая семью и затемняющая силу. Эти виды, в свою очередь, подразделяются на множество подвидов. Кроме того, карма может рассматриваться в качестве добродетельной (пунья), представляющей собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках.

Категория времени является самой проблематичной в джайнской (да и мировой) философии. В джайнизме временем называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно лишено каких бы то ни было атрибутов, кроме способности изменяться самому и изменять остальные субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени, — мгновение, из которых складываются минуты, часы, годы и т. д. Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не считают время субстанцией, поскольку таковой может выступать в джайнской традиции только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Для того чтобы как-то решить эту проблему, дигамбары вводят два вида времени: относительное и абсолютное. Под первым понимается время обыденного существования, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а под вторым — время как субстанция, вечность. Однако до конца разрешить эту дилемму дигамбарским мыслителям не удалось, поскольку вечность не является временем.

Пространство — это субстанция, которая предоставляет место для остальных субстанций. Наименьшая единица измерения — точка пространства. Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. По сути, первичные единицы пространства и времени соотносятся друг с другом: мгновение — это промежуток от одной точки пространства до другой, т. е. время, необходимое атому размером с точку пересечь пространство размером с точку.

Существование пространства как вместилища всех других субстанций само по себе не объясняет возможности движения и покоя в мире. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями двух взаимосвязанных субстанций — условия движения и условия покоя. Подобно тому, как вода позволяет рыбам двигаться в воде, а земля — движущимся предметам стоять

12

на одном месте, точно так же условия движения и покоя способствуют перемещению и покою, соответственно.

Познание.

Познание. Джайнское учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках (прамана) знания и теории «неодносторонности» (анэкантавада). В самом общем виде знание характеризуется джайнскими мыслителями как непосредственное, прямое, т. е. полученное без посредства органов чувств, и опосредованное, или косвенное. С точки зрения джайнской доктрины, знание может быть получено посредством: 1) чувственного восприятия и логического вывода (мати); 2) изучения священных джайнских писаний или со слов учителя (шрути); 3) ясновидения (авадхи), т. е. знания происходящих в других местах событий и явлений; 4) телепатии (манах-парьяя), т. е. чтения чужих мыслей на расстоянии; и 5) всеведения (кевала джняна). Первые три могут быть как истинными, так и ложными; последние два — только

 

истинными.

Принципиальной установкой джайнской теории познания является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о каком-либо предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной точки зрения. В познании необходимо ориентироваться на многомерность реальности и учитывать множество точек зрения, поскольку сама действительность «неодносторонна» (анэканта). Эта доктрина включает в себя два раздела: учение о точках зрения (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Первое учит о возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения: 1) найгамья — понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, «телеологическая», либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта; 2) самграха — общая; 3) вьявахара — обыденная, популярная; 4) риджусутра — пространственно-временная; 5) шабда — контекстуальная; 6) самабхирудха — этимологическая и 7) эвамбхута — фиксирует только одно значение корня применительно к данному объекту. Однако многие джайнские мыслители часто использовали только две точки зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в ее абсолютной чистоте, неподверженности влиянию каких бы то ни было окружающих обстоятельств. Обыденная же точка зрения описывает проявления субстанции в ее внешних проявлениях и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов.

Джайнская сьядвада (сьяд — букв.: «возможно», «некоторым образом») заключается в описании любого объекта с семи позиций: 1) «некоторым образом существует», 2) «некоторым образом не существует», 3) «некоторым образом существует и не существует», 4) «некоторым образом неописуема», 5) «некоторым образом существует и неописуема», 6) «некоторым образом не
существует и неописуема», 7) «некоторым образом существует, не существует и неописуема».

Путь Освобождения.

Путь Освобождения. Вся джайнская доктрина в «свернутом» виде выражается «тремя жемчужинами» (триратна): правильным знанием, правильным видением и правильным поведением. Первое заключается в знании учения Махавиры, второе — в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а третье — поведении в соответствии с предписаниями этики джайнизма. «Три жемчужины» составляют Путь Освобождения, главной це-

13

лью которого является освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых выступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи.

Чтобы остановить приток кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, «пять великих обетов» (не-насилие, не-воровство, правдивость, непривязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т. д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшую степень 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и недуши и т. п.; в-шестых, самообладания и, в-седьмых, уединения для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т. п.). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.: «достигший»), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения.

Буддизм

Родоначальником буддизма является Сиддхартха, происходивший из кшатрийского рода Гаутама племени шакьев и известный под именем «Будда». По преданию, отцу

Сиддхартхи было предсказано, что если родившийся младенец будет жить обычной жизнью домохозяина, то со временем он станет вселенским правителем, а если уйдет странствовать из дома в бездомность, то достигнет просветления. И отец, дабы у сына не возникла мысль о странничестве, оберегал Сиддхартху от лицезрения несчастий и страданий. Но однажды, отправившись в парк, юноша встретил там старика, больного, дроги с мертвым телом и странствующего аскета. Потрясенный увиденным, Сиддхартха отказался от жизни домохозяина и отправился странствовать. Несколько лет шраман Гаутама обучался под руководством лесных отшельников различным видам аскетической практики, пока не понял, что таким образом он не достигнет желаемого просветления. Он осознал, что истина лежит между миром чувственных удовольствий и жестокой аскезой. Тогда недалеко от города Варанаси, в результате медитативного сосредоточения, он достиг просветления (бодхи) и отныне стал Буддой (букв.: «пробужденный, просветленный»). Будда отправился в город Варанаси, где произнес свою первую проповедь о 4 благородных истинах и восьмеричном пути. Со временем у Будды появились ученики, которые и положили начало буддийской общине. Будда умер на 80-м году жизни в окружении учеников.

Палийский канон.

Палийский канон. В первые века нашей эры (согласно традиции — в правление ланкийского царя Ваттагамани, 80 г. до н. э.) на среднеиндийском языке пали был составлен корпус текстов, получивший название «Типитака» (букв.: «Три корзины») на пали, или «Трипитака» на санскрите, в которых излагалось учение Будды. Палийский канон состоит из трех разделов: 1) «Винайя-питака» — «корзина» дисциплинарных текстов, посвященных разъяснению правил повеления для монахов и монахинь и приема в буддийскую об-

14

щину; 2) «Сутта-питака» — «корзина изречений», представляющая собой собрание поучений, приписываемых самому Будде; 3) «Абхидхамма-питака» — «корзина» философских текстов.

Современные буддологи считают, что Палийский канон представляет собой собрание неоднородных текстов и с точки зрения содержания (поскольку в нем нашли отражение идеи различных буддийских школ и направлений, в том числе и более поздних) и с точки зрения времени кодификации сочинений (так как процесс письменной фиксации был длительным). Тем не менее очевидно, что в «Типитаке» содержатся и раннебуддийские представления, восходящие к идеям самого Будды.

Четыре благородные истины.

Четыре благородные истины. Первая проповедь в Варанаси, с которой начал свою проповедническую деятельность Будда, содержала изложение «четырех благородных истин», первая из которых гласит: все есть страдание (дуккха). Страданием является не только рождение, смерть, болезнь, несчастья, но и жизнь как таковая, поскольку все перемены и события в ней, даже если они сами не считаются непосредственно страданием, так или иначе ведут к нему. Вторая истина раскрывает причину страдания — это троякая жажда (таньха) наслаждения, жизни и гибели. Третья истина утверждает возможность прекращения страдания, а четвертая говорит о пути прекращения страдания, который заключается в «восьмеричном благородном пути»: правильных видении, мышлении, речи, действии, образе жизни, усилии, внимании и сосредоточении.

«Колесо бытия».

«Колесо бытия». Воспринимаемый человеком мир представляет собой исполненное страдания (дуккха), невечное (аничча) и лишенное духовной субстанции (анатта) «колесо бытия», или цепь взаимозависимого возникновения (патичча-самуппада), состоящую из 12 звеньев (нидана): неведение, кармическое влияние, сознание, имя-форма, шесть органов восприятия, соприкосновение с внешним миром, ощущение, жажда, привязанность, становление, рождение, старость-смерть. Поскольку в раннем буддизме отрицается существование каких бы то ни было вечных субстанций, то объяснение круга рождений и смертей (сансара) дается через понятие «дхарма», или «дхарма-частица». Во всей индийской философско-религиозной мысли термин «дхарма» означает «добродетель», «долг», «закон», «учение», «религия»: Весь перечисленный спектр значений этого слова в буддийской философии также присутствует, но наряду с этим «дхарма» обозначает и особые психофизические частицы бытия, из которых состоит весь мир, включая человека. Дхармы не являются атомами материи, а выступают скорее в

виде своеобразных «квантов» существования, несущих определенную информацию. Именно дхармы и создают весь видимый и невидимый мир. Однако существуют эти частицы лишь мгновение, вспыхивая и угасая, подобно искрам огня, но поскольку человек не в состоянии воспринять столь малый промежуток времени, все объекты мира представляются ему целостными и неизменными в течение некоторого времени. Впоследствии различные буддийские школы насчитывали разное количество основных видов дхарм — 75, 80, 100 и т. д. вплоть до многих десятков и сотен тысяч. Недолжное бытие этих дхарм, проявление их действия, и есть обычный мир, подчиненный закону взаимозависимого возникновения. Целью человеческого существования являлось достижение просветления и уход в нирвану (букв.: «угасание, погашение»), которая первоначально понималась лишь как угасание страстей, успокоение дхарм, приведение их в должное бытие. Того,

15

кто достиг этого состояния называли архатом (букв.: «достойным [нирваны]»).

Школы в раннем буддизме.

Школы в раннем буддизме. Ко II — I вв. до н. э. в буддизме возникает множество школ и подшкол (согласно буддийской традиции — 18), которые неоднократно дробились, а впоследствии сливались с более мощными направлениями или же исчезали. Большая часть этих школ имела свой корпус канонических текстов, частично вошедших потом в том или ином виде (а вместе с текстами проникли и соответствующие идеи и представления) в Палийский канон.

Первоначально существовало, видимо, два больших направления — стхавиравада (букв.: «учение старейшин») и махасангхика (букв.: «великая община»), включавшие в себя множество сект и школ. Учение стхавиравады было достаточно простым: Будда представлялся реальной личностью, наделенной как обычными, так и сверхчеловеческими качествами. Он призывал воздерживаться от всех видов зла и накапливать благие заслуги. Понимание провозглашенных «4 благородных истин» и закона взаимозависимого происхождения может объяснить все происходящее опосредованно, через взаимосвязь прошлых и будущих поступков, т. е. кармических влияний. Все объекты этого мира не вечны, претерпевают страдание и лишены атмана.

В рамках стхавиравады существовала школа пудгалавада (букв.: «учение об индивиде»). Осознав основную теоретическую трудность — невозможность объяснить странствование человека по «колесу бытия» без допущения носителя прошлых кармических влияний, — сторонники этой школы ввели представление о пудгала, под которым понимали совокупность дхарм пяти видов: телесность (рупа), ощущения (ведана), представления (самджня), стремления, или прошлые кармические влияния (санскара) и сознание (виджняна). Это учение о «носителе», несущем «ношу» дхарм, нашло отражение и в Палийском каноне, в который была включена и сутра о «носителе ноши».

Основные новации второго направления, школы махасангхиков, имели скорее доктринальный, чем собственно философский характер. Махасангхики выступили с 5 тезисами о несовершенстве архата, который: 1) может совершить грех под бессознательным искушением; 2) может не знать, что он ар-хат; 3) может иметь сомнение по доктринальным вопросам; а также 4) невозможно достичь архатства без учителя; 5) просветление (бодхи) может начаться с крика «как печально!». Одна из школ направления махасангхиков учила о неземной, надмирной природе Будды и существовании особых чистых «земель» Будды, положив тем самым начало почитанию Будды как сверхъестественного существа.

Несмотря на то, что все эти утверждения имели отношение не столько к философии, столько к религиозной доктрине буддизма, тем не менее они в значительной мере повлияли на формирование и дальнейшее развитие буддийских собственно философских школ.

Махаяна и Тхеравада.

Махаяна и Тхеравада. В I — IV вв. н. э. в буддизме происходили существенные изменения, связанные с появлением принципиально новых идей. Эти новации философско-религиозного характера нашли отражение в праджня-парамитских сутрах, т. е. сутрах, в название которых входило словосочетание «праджня-парамита» (букв.: «переправа к высшей мудрости», или «совершенство, [ведущее] к высшей мудрости»). Новизна идей этих сочинений заключалась в следующем: 1) дхармы, составляющие

личность и внешний мир не обладают самостоятельной сущностью; само представление о чем-то само-

16

сущем является источником всех заблуждений и причиной сансары; 2) пребывание живых существ в сансаре иллюзорно, т. е. все живые существа являются в действительности Буддой и изначально пребывают в нирване; 3) это знание постигает бодхисаттва (букв.: «просветленное существо», или «существо, [стремящееся к] просветлению»), хотя и осознающий с точки зрения абсолютной истины, что спасать некого и не от чего, тем не менее на уровне относительной истины спасающий живые существа; 4) Будда понимается в качестве синонима истинной реальности такой как она есть; 5) истинная реальность в принципе не доступна для языкового выражения; 6) истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, созерцанию, которая и есть праджня-парамита.

Эти положения и идеал бодхисаттвы (существа, дающего обет не уходить в окончательную нирвану до тех пор, пока есть хоть одно живое существо, пребывающее в сансаре), составили основу для направления, которое получило самоназвание «Махаяна» (букв.: «Великий путь», или «Большая колесница»). Тем самым представители этой ветви буддизма дистанцировались от тех, кто не принял идеи, выраженные в праджня-парамитских сутрах, и кого сторонники Махаяны назвали ругательным словосочетанием — «хинаянисты», «последователи Хинаяны» (букв.: «Низкий путь», или «Малая колесница»). Последние называли сами себя представителями тхеравады (санскрит — стхавиравада), т. е. «учения старейшин», претендуя на то, что они сохранили учение Будды и его ближайших учеников неизвращенным, в чистоте и неприкосновенности. Принципиальные разногласия касались возможности достижения просветления и нирваны, а также трактовки природы Будды: 1) представители Махаяны провозглашали возможность спасения для всех (монахов и мирян, мужчин и женщин — все живые существа потенциально обладают природой Будды), утверждая, таким образом, «Великий», т. е. широкий, путь спасения, а их противники настаивали на возможности достижения нирваны только монахами, сужая путь для немногих избранных; 2) махаянские адепты считали Будду надмирной реальностью, божеством, которому можно и нужно возносить молитвы о помощи в деле спасения, тогда как «хинаянисты» рассматривали Будду лишь как историческую, вполне человеческую личность, лишенную каких бы то ни было сверхъестественных качеств. В рамках того и другого направления, помимо чисто доктринальных различий, сложились собственно философские школы, отстаивающие разные теоретические позиции и взгляды.

Мадхъямика.

Мадхъямика. Праджня-парамитские сутры явились идейной базой в первую очередь махаянской школы мадхъямика (букв.: «срединность»), легендарным основателем которой считался Нагарджуна и которому в буддизме приписывается не только авторство праджня-парамитских сутр, но и огромного количества самых разнообразных сочинений: от сугубо философских до алхимических трактатов. Тексты, приписываемые Нагарджуне, созданы во II — IV вв. н. э. Главным философским сочинением является «Мула-мадхъямика-карики» (букв.: «Коренные строфы о срединности»). Свое название эта школа получила за свою попытку отстоять срединный (мадхъяма), «средний путь» на уровне философских построений и пройти посередине, между крайним отрицанием и утверждением всего существующего.

Нагарджуна, анализируя все понятия, с помощью которых описывается реальность, пришел к выводу, что невозможно непротиворечиво описать ни внешний мир, ни данные сознания. Мир не является полностью реальным,

17

ибо если бы мир был реальным, то в нем не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление в мире возможны только в том случае, если сам мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления. Все, что существует (включая сознание), представляет собой цепь взаимосвязанных дхарм. Ничто не существует само по себе. Все зависит от чего-то другого. Поэтому мир — это комплекс отношений, за которыми не стоит никакой самосущей реальности. Иначе говоря, сансара — это иллюзорное бытие, обладающее лишь относительным, условным существованием. Если дхармы, составляющие мир и сознание индивида, Нагарджуна признает лишенными самостоятельного бытия и сущности, то единственно подлинной

 

реальностью он считает только пустоту (шунья), выступающую в мадхъямике одновременно синонимом нирваны, истинного бытия. Но об этой высшей реальности в принципе нельзя ничего сказать, поскольку все слова являются знаками лишь сансарного существования. На реальность можно указать посредством слова «шунья», но ее невозможно описать.

Подобный философский радикализм не приводит Нагарджуну к разрушению религиозной доктрины, поскольку его рассуждения выражают истину высшего смысла (парамартха сатья), тогда как с обыденной точки зрения (самвритти сатья) он признает, пусть иллюзорное и неподлинное, существование мира, а вместе с этим и необходимость морального совершенствования посредством религиозной практики. Если на уровне высшей истины Будда, нирвана, шунья выступают синонимами, указывающими на существование подлинной реальности в отличие от иллюзорной реальности сансарного мира, то в рамках обыденного подхода Будда является существом, способным иметь тело, и не одно.

Виджнянавада.

Виджнянавада. Второй махаянской школой была виджнянавада (букв.: «учение о сознании»), или йогачара (букв.: «практика йоги»). Первое название школы отражает ее базовый постулат: «реально существует только сознание (виджняна)». Если мадхъямика отрицала реальное существование как внешнего мира, так и сознания, то виджнянавада, соглашаясь с первым утверждением, не разделяла второго. Поскольку познание мира осуществляется с помощью идей и представлений, то невозможно доказать, что мир, представленный образами в сознании, существует в действительности. Нет никакой необходимости допускать реальное существование мира: даже если он существует, его существование ничего не прибавляет к нашему знанию о нем. Все идеи мы черпаем из нашего сознания, которое только одно и реально. Идеи и образы существуют в сознании в виде «семян» (биджа), которые со временем «вызревают», порождая представления. Эти идеи-«семена» хранятся в сознании-сокровищнице (алая-виджняна), представляющем собой своеобразный информационный резервуар, хранилище всех возможных идей. Сознание, направленное вовне в силу некоей безначальной предрасположенности, проецирует эти идеи, порождая, тем самым, разнообразные иллюзорные представления о реальном существовании мира и объектов. В основе подобной направленности лежит жажда обладания. Для достижения освобождения следует совершить «поворот в самом основании», т. е. переориентировать сознание с направленности вовне на обращенность на самое себя. Это достигается посредством йогических медитативных практик, и именно поэтому школа получила свое второе название — йогачара. Высшее состояние, выходящее за пределы всяких противоположностей, йогачарины назвали «таковостью» (татхата). Нирвана — это очищение ума, его восстанов-

18

ление в первоначальной или лучезарной прозрачности. Когда благодаря правильности отражения адепт освобождается от всех предрассудков, у него возникает знание, свободное от иллюзий, которые принимают форму объектов. Именно знание такого рода называется в школе виджнянавада величественным возвышением, или освобождением.

Вайбхашика

Эта школа направления тхеравады является наследницей учения более ранней традиции сарвастивада (букв.: «учение "все существует"»), базовый тезис которой заключался в утверждении, что все дхармы существуют реально. Иначе говоря, мир внешних объектов существует в действительности, точно так же, как и сознание. Свое название вайбхашика получила из-за того, что представители этой школы признавали подлинной и соответствующей учению Будды только Абхидхамму, третью часть Палийского канона, и комментарий к ней (Вибхаша). Учение собственно самой вайбхашики изложено в компендиуме «Абхидхармакоша» (букв.: «Энциклопедия Абхидхармы») буддийского автора Васубандху (IV — V вв. н. э.).

В своем доказательстве существовании мира вайбхашики обращались к опыту, который порождает неоспоримые свидетельства о природе вещей. Под опытом они понимали знания, полученные путем непосредственного контакта с объектом. Мир открыт для восприятия. Неправильно думать, что нет восприятия внешнего мира, так как без восприятия не может быть вывода. Говорить о выводе, абсолютно независимом от

каких-либо воспринимаемых объектов, — значит противоречить здравому смыслу. С помощью умозаключения можно узнать о том, что внешние объекты существуют повсюду, однако, как правило, на их существование указывает восприятие. Воспринимаемые объекты существуют, но очень короткое время, подобно вспышке молнии. Атомы немедленно разъединяются, и их совокупности существуют кратковременно. Вайбхашики считали, что постоянными сущностями являются не преходящие явления, а элементы, которые лежат в их основе, т. е. дхармы, и представили детализированную классификацию видов дхарм. Согласно учению этой школы, Будда является обыкновенным человеком, который после достижения просветления (бодхи) и ухода в окончательную нирвану в результате смерти перестал существовать. Единственным божественным элементом у Будды было его интуитивное знание истины, которого он достиг без помощи других.

Саутрантика

Эта школа — самая поздняя из всей стхавиравады. Ее представители признавали аутентичной только вторую часть Палийского канона, Сутта-питаку, в которой содержится и Абхидхарма, буддийская философия. Тексты же, вошедшие в одноименную «корзину», не соответствуют учению Будды. Из саутрантиков наиболее известен Яшомитра (VIII в. н. э.), автор комментария к «Абдхидхармакоше» Васубандху.

Саутрантики, так же как вайбхашики, признают реальное существование мира, но с одной поправкой — у нас нет непосредственного восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем уме, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешнего мира. Внешние

19

объекты должны существовать с необходимостью, ибо без них не может быть восприятия. Аргументы для доказательства реальности внешнего мира выдвигаются следующие: 1) сознание должно иметь какой-то объект, поскольку оно обнаруживает себя в двойственности; если бы объект был только формой сознания, он должен был бы проявлять себя как таковой, а не как внешний объект; 2) сознание само по себе едино, и если бы существовало только оно, мир был бы един, но мы видим, что он разнообразен; 3) внешний мир не возникает по нашей воле, поэтому, чтобы объяснить зависимую природу чувственного восприятия, мы должны признать реальность мира, способного порождать звук, вкус, запах, осязание, цвет, наслаждение и боль. Следовательно, этот мир является внешним по отношению к сознанию. Утверждая, что не может быть восприятия внешних объектов без них самих, саутрантики заявляли, что эти внешние объекты — мгновенны. Все вещи — мгновенны. Представление о постоянстве объектов возникает благодаря тому, что их формы одна за другой проникают в разум. Иллюзия одновременности вызывается быстротой смены впечатлений, подобно тому, как вращение горящей головни образует круг. Ваджраяна. Приблизительно в IV—V в. н. э. начинает формироваться особое направление в буддизме, получившее название Ваджраяна (букв. «Алмазная колесница»), или тантрический буддизм. Отличие этого направления от Махаяны и Тхеравады заключалось не в новых философских взглядах (теория была почерпнута и у махаянских авторов, и у Васубандху), а в методах достижения просветления. Главное преимущество Ваджраяны с точки зрения ее учителей состояло в эффективности ее пути, позволяющего адепту в течение одной жизни достичь просветления. Основные методы Ваджраяны могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, к практике рецитации небольших фраз с символическим значением — мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) различных божеств и созерцанию особых символических картин-икон — мандал. Практика чтения мантр имела в Ваджраяне столь большое значение, что часто сами адепты называли ее Мантраяной (букв.: «Путь мантр»), в противовес классической буддийской Сутраяне (букв.: «Путь сутр»), т. е. Махаяне и Тхераваде.