Ненасилие: теория и практика

Ненасилие – этоотказ от сопротивления злу насильственными способами. Но ненасилие означает не просто воздержание от чего-то нравственно неприемлемого, но и определенного вида деятельность. При таком понимании ненасилие представляет собой гармонизирующую активность человека, способствующую интеграции личности и гуманизации общественной жизни.

В каждой культуре существуют две альтернативы: одна ориентация на насилие, другая – на ненасилие. При этом в разных культурах указанная альтернатива проявляется по-разному. В западной цивилизации христианская этика смирения сосуществует с культурой агрессивной, построенной на ценностях насилия и направленной на овладение и контроль над природным и социальным мирами. Традиционным культурам Востока присуще гармонизирующее видение человека и природы, их нерасчлененность, полное единение. Человек считается частью природы. Апофеозом ненасильственного отношения ко всему живому является джайнизм: “Причинение вреда земле подобно избиению, ранению и убийству слепого...” Но ненасильственное отношение к природе на Востоке не всегда распространялось на человека. В силу невыделенности человека из природы его самоценность не признается. Человек рассматривается как “песчинка” в природе и обществе. Поэтому в традиционном обществе по отношению к человеку допускается насилие со стороны социума и государства. Об этом ярко свидетельствует кастовая система в Индии.

В европейской культуре идеал ненасилия сформулирован Исусом Христом в Нагорной проповеди: “Кто ударит тебя в правую щеку обрати к нему и другую”. Заповеди непротивления злу насилием, любви к врагам противоречили здравому смыслу, природным инстинктам и социальным мотивам человека. Как писал Уайтхед: “Если бы общество в его нынешнем состоянии буквально последовало моральным заветам Евангелия, это привело бы его к немедленной гибели. Нагорная проповедь предназначена для идеального мира и нужно быть святым не от мира сего, чтобы следовать ей”. Действительно, непротивление злу, будучи свидетельством нравственного совершенства первоначально не рассматривалось в качестве пути преодоления самого общественного зла. Первые христиане ожидали скорого конца света, поэтому не собирались преобразовывать общественную жизнь. Но конец света не наступил, поэтому христианская церковь с течением времени все больше и больше шла на компромисс с миром, по существу отказавшись от принципа ненасилия, провозглашенного Иисусом Христом. Это ярко проявилось в деятельности инквизиции, получившей большой размах в эпохи Средневековья и Возрождения. Православная церковь также не смогла отрешиться от мирских проблем, благославляя воинов на ратные подвиги, т. е. на убийство.

Христианский идеал ненасилия в 19 веке попытался возродить Лев Николаевич Толстой. Он был убежден, что необходимо буквально понимать библейскую заповедь “не убий”, нельзя из нее делать никаких исключений, поэтому следует отказаться от любых форм насилия как в межличностном взаимодействии, так и в общественной жизни. Лев Толстой был активным противником государственного насилия, в частности он выступал против смертной казни, пыток и полицейского произвола. С другой стороны, он не одобрял террористические методы борьбы, используемые революционерами начала 20 века.

Лев Толстой был верующим человеком, но свою непротивленческую позицию он попытался обосновать, опираясь на логические доводы. 

Во-первых, борьба со злом посредством насилия недопустима, исходя из того, что зло определяется людьми по-разному: “Если я буду силой заставлять человека делать то, что считаю хорошим, то точно так же другой человек может заставлять меня силой делать то, что он считает хорошим, хотя бы то, что мы, я с ним, считаем хорошим, было совсем противно одно другому”.

Во-вторых, невозможно изменить мир в лучшую сторону с помощь ю насилия. Насилие предполагает разделение людей на добрых и злых. Но все люди по своей природе добры и злое в человеке необходимо отделять от него самого, расценивать как заблуждение.

В-третьих, насилие отражает животную сторону в человеке. Насилие недопустимо даже с целью самосохранения, поскольку оно является законом природы, а люди которым открыт закон их высшей человеческой природы, не должны уподобляться низшим организмам, бороться и убивать друг друга под предлогом самозащиты и возмездия.

Проблема непротивления злу насилием, поднятая Л. Толстым, вызвала большую полемику в российском обществе. Русский философ Иван Ильин написал быстро ставшую знаменитой книгу “О сопротивлении злу силой”, в которой он предложил свое решение данной проблемы. Учение Толстого он назвал “моральным нигилизмом”, следуя которому, человек заботиться только о своем внутреннем моральном совершенстве и его мало интересует беды мира. Ильин также считает, что идея ненасилия не разрешает проблему зла, а снимает ее, прячется от нее, ищет оправдания слабости духа. Человек, не способный решиться в нужный момент на насилие, вынужден убедить себя в неистинности зла, и тем самым он принимает зло в себя, смиряется с ним. По мнению Ильина, является трусостью. Но и сопротивление злу силою имеет смысл лишь при следующих условиях:

1) Если дано подлинное зло, намеренно-злая человеческая воля, направленная на разрушение, на разъединение людей.

2) Если существует верное восприятие зла. Необходимо воспринять зло, но не погашать его в себе, освобождая себя от бремени борьбы.

3) Должна присутствовать подлинная любовь к добру.

4) Другие средства не действенны при данном стечении обстоятельств.

Таким образом, И. Ильин говорит о невозможности неприменения насилия в существующем обществе. И в настоящее время идея ненасилия подвергается критике с прагматической точки зрения. Она воспринимается, как мечта, красивая, но нереальная. Действительно, для человека насильственные формы разрешения конфликтов, как бы их морально не оценивали, являются более привычными, естественными. Но на эту критику, аппелирующую к фактам, можно возразить, что ненасилие тоже является фактом. Оно существует, и проявляется не только в героических деяниях отдельных личностей, но и во вполне эффективных общественных движениях. Их масштабы, конечно, пока скромны, но вполне достаточны, чтобы убедить, что ненасилие не выходит за пределы человеческих возможностей.

Примером таких движений является движение за освобождение Индии от английских колонизаторов под руководством Махатмы Ганди, который считал себя учеником Толстого. Он призывал свой народ к ненасильственной борьбе такими методами, как мирные демонстрации, гражданское неповиновение, бойкот английских товаров и т.д. В 1947 году англичане сами ушли из Индии, которая стала независимой страной. При этом между Англией и Индией сохранились нормальные отношения, что в настоящее время проявляется в активной взаимовыгодной торговле.

Другой пример – движение против расовой дискриминации в США, во главе которого стоял Мартин Лютер Кинг. Он говорил об агапе – виде любви, которая, в отличие от эроса или от филиа, не зависит от взаимности. Агапе – это немотивированная, всеобъемлющая любовь, которая не делает различия между другом и врагом. Именно такой возвышенной любовью ко всему человечеству М. Л. Кинг и мотивировал свою тактику. Тот факт, что и Ганди и Кинг впоследствии были убиты, говорит о том, насколько действенна была эта тактика.

Таким образом в наше время произошли существенные изменения в традиционном понимании ненасилия благодаря усилиям Льва Толстого, Махатмы Ганди и Мартина Лютера Кинга, которые своей практической деятельностью доказали, что ненасилие способно изменить не только отдельного человека и межличностные отношения, но и преобразовать общественные институты, взаимоотношения классов, государств. В 20 веке ненасилие оказалось эффективным средством решения общественных конфликтов.

В свете такого понимания несколько иначе выглядит и евангельская заповедь непротивления злу. Она означает:

1) Не подчиняться несправедливости, сопротивляться злу

Этика ненасилия не предполагает безвольной покорности силе зла. Махатма Ганди утверждал, что насильственное сопротивление лучше, чем трусость. В отличие от пассивности, которая является позицией человека, который не дорос до насилия, оно представляет собой реакцию человека, который перерос насилие. Ненасилие требует высокой духовной стойкости и выражает более высокую степень преодоления страха. Ненасилие органически связано с мужеством.

2) Не прибегать к ответному насилию

Нельзя оказывать сопротивление физической силой. Подставляя левую щеку, необходимо обращаться к совести насильника.

3) Нельзя ненавидеть противника

Ганди оказывал сопротивление злу любовью, а не ненавистью. С помощью ненасилия не стремятся победить или унизить противника, но пытаются завоевать его дружбу и понимание. Душа каждого человека является ареной борьбы добра и зла. Даже в наихудших из нас есть частица добра, и в лучших из нас есть частица зла. Поэтому сторонники ненасилия должны ориентироваться на доброе начало в своем противнике. Ненасильственное сопротивление направлено в большей степени против зла как такового, а не против людей, творящих зло.

 

Моральные аспекты эвтаназии

Наше время ознаменовано бурным всплеском проблем, возникающих при слиянии гуманитарной и естественно - научной культурных традиций. Среди них одно из центральных мест занимают проблемы биоэтики. Проблема биоэтики многопланова. Её вниманием охвачены: морально-этические аспекты генной инженерии, нравственные аспекты практики трансплантации органов, моральные затруднения, связанные с распространением новых технологий деторождения, этические проблемы экспериментирования на человеке и, наконец, эвтаназия. Специфика этих проблем в том, что все они выходят на один из главных философских вопросов – отношение жизни и смерти. С давних пор проблема жизни и смерти является предметом философского осмысления. Уже античные философы пытались решать такие вопросы, как отношение к смерти, пути преодоления страха смерти, смысл страдания, соотношения удовольствия и страдания в связи с определением смысла жизни и счастья. Для античности, а ещё полнее для христианства было характерно понимание человека, как прежде всего смертного существа и отношения к смерти как к важнейшей проблеме личного существования.

Эвтаназия – в переводе с древнегреческого “хорошая, легкая смерть”. Почему именно в наше время так обострился интерес к этой теме? Наиболее важными представляются следующие причины:

1) современный научно-технический прогресс в медицине увеличил пограничную зону между жизнью и смертью. Появилась возможность продления жизни безнадежно больным людям;

2) новые возможности медицины в целом ряде случаев позволяют на протяжении многих месяцев поддерживать в вегетативном состоянии организма безнадежно больного, необратимо потерявшего сознание. Это требует больших материальных затрат, которые можно было бы использовать для возвращения к нормальной жизни других больных;

3) проблема эвтаназии актуализируется в связи с широким распространением практики трансплантации органов;

4) в наше время, когда технократическое мышление все более вытесняет духовные ценности, эвтаназия обращает нас к духовным проблемам бытия, заставляет задуматься о ценностях человеческой жизни вообще и самоценности каждой отдельной личности в частности.

Вышеизложенные причины повышенного интереса к эвтаназии породили в первую очередь среди западных философов многообразие различных подходов. Главный вопрос состоит в следующем: имеет ли право человек добровольно распоряжаться своей жизнью? Как должен поступить в этом случае врач, чтобы соблюсти интересы больного и остаться верным принципам гуманизма?

Акт эвтаназии, будь то буквально акт или только его отсутствие, мы приписываем тому действующему лицу, кто выбирает смерть для другого потому, что в этом случае жизнь последнего кажется скорее злом, а не добром. Вопрос, который теперь должен быть поставлен, таков: является ли акт эвтаназии оправданным когда-либо. Необходимо знать, существует ли вообще когда-либо достаточное оправдание выбора смерти для другого человека, может ли смерть считаться когда-либо скорее полезной, чем вредной, поскольку именно на этом основании принимается решение.

Человек имеет право на жизнь, но всегда ли она является для него благом? Акт эвтаназии это вопрос о выборе смерти ради блага того, кто дол­жен умереть, но не существует простой связи между тем на что чело­век имеет право, и тем, что для него благо.

Активная эвтаназия подразумевает совершение врачом действий, сознательно и непосредственно направленных на причинение смерти пациенту; пассивная – напротив состоит в несовершении действий, которые могли бы искусственно продлить физическую жизнь пациенту, и предоставление ему возможности умереть. Это разграни­чение играет роль водораздела при подходе к вопросу о легализации эвтаназии. Существует и другая, более тонкая классификация, при которой границы между этими двумя формами выступают менее отчётливо. Так, Дж. Ландберг, врач и биоэтик, считает, что следует различать шесть основных форм эвтаназии:

1) пассивную, когда врач воздерживается от применения ме­дицинских мер, направленных на продление жизни обречённого на смерть пациента, сохраняющего сознание;

2) полупассивную, когда прекращается искусственное пита­ние пациента, находящегося в вегетативном состоянии;

3) полуактивную, когда отключается аппарат искусственного дыхания, поддерживающий жизнь такого пациента;

4) непредусмотренную - в случае, когда применение препа­ратов, назначенных врачом для притупления боли, ускоряет наступ­ление смерти пациента;

5) суицидальную, когда врач снабжает пациента смертельной дозой, которой тот может воспользоваться, когда и если решит уйти из жизни;

6) активную, когда врач сознательно делает пациенту смер­тельную инъекцию или иным способом вводит ему смертельную дозу препарата.

То, что право пациента на жизнь может ограничить разрешае­мые акты эвтаназии, кажется неоспоримыми. Если пациент не хочет умирать, никто не имеет права применить к нему активную эвтана­зию, пассивная эвтаназия также должна быть отвергнута, если он имеет право на помощь со стороны врачей или других. Недобровольная активная эвтаназия никогда не является спра­ведливой, это означает, что убийство человека ради его собственного блага никогда не оправдано, если он сам не согласился на это. Права человека таким действием нарушаются, и поэтому оно противоречит справедливости.

Острая моральная проблема возникает в том случае, когда нет никаких сомнений в том, что кто-то хочет умереть. С одной стороны, эвтаназия осуждается религией и считается недопустимой с нравственной и юридической позиции. Никто не волен лишать человека жизни, которая должна поддерживаться до естественного конца во всех случаях. С другой стороны, оставаясь верными заповеди “святости человеческой жизни”, медики обрекают многих умирающих быть заложниками незыблемости нравственных ценностей общества и этической целостности медицинской профессии. Поэтому Дж. Ланберг считает, что недобровольная пассивная эвтаназия, добровольная активная эвтаназия и добровольная пассивная эвтаназия – иногда совместимы и со справедливостью, и с милосердием.

Американский философ Дж. Рейчелс в своей работе “Активная и пассивная эвтаназия” выступает против принятого в США постановления Американской медицинской ассоциации, запрещающего активную эвтаназию. Главная идея Рейчелса состоит в том, что в ряде случаев гораздо гуманнее применение эвтаназии активной, которую закон запрещает, нежели пассивной, которую закон разрешает, а лечащие врачи практикуют, но которая более мучительна и, следовательно, бесчеловечна. Если перечислить тех, кто в разные времена высказывался в поддержку эвтаназии, список оказался бы довольно длительным от Сенеки до Фрейда, однако общественным сознанием она до сих пор воспринимается как нечто сомнительное.

Тема “эвтаназии”, хоть и с большим отставанием, становится предметом острых дискуссий и в нашей стране. Большинство отечественных философов отрицают эвтаназию, как несовместимую с принципами активного гуманизма. Например, д.ф.н. Гусейнов А.А., считает, что “этическая аргументация убийства, о каких бы экстраординарных случаях не шла речь, является противоречивой в логическом плане (убийство, нельзя оправдать морально) и опасные в плане практическом, ибо пробивает такую брешь в принципе гуманизма, которая в каком-то смысле равносильна его отрицанию”.

Таким образом, неприятие эвтаназии в общефилософском плане проистекает из принципов этики ненасилия и культурной традиции, рассматривающей человеческую жизнь как таковую в качестве высшего блага и высшей ценности, и связано с опасением, что легализация эвтаназии повлечёт за собой девальвацию этой ценности.

Тема 5. предмет эстетики

Понятие эстетического

Термин “эстетика” ввел в научный оборот немецкий мыслитель 18 века Александр Баумгартен. Он определил предмет новой дисциплины, включил ее в систему других философских наук. Баумгартен рассматривал эстетику как науку об особом чувственном познании, постигающем прекрасное, о законах создания на основе прекрасного произведений искусства и законах их восприятия. Это определение не утратило своей значимости и в настоящее время, хотя понимание предмета эстетики все же несколько изменилось.

  Мы начнем изучение эстетики с анализа природы “эстетического”. “Эстетическое” – наиболее общая категория эстетики; как метакатегория, с помощью которой обозначается ее предмет выражается сущностное родство и системное единство всех эстетических категорий. В качестве категории она оформилась в эстетике только в XX в. на основе предиката “эстетический”, активно употреблявшегося со времен Канта применительно к особому опыту, особым субъект - объектным отношениям, изящным искусствам, специфическому сознанию и т.п. – ко всей сфере явлений, изучаемых эстетикой. В XX в. прилагательное субстантивировалось в среде эстетиков и превратилось в термин для обозначения предмета науки.

Чаще всего под эстетическим понимается та сфера субъект - объектных отношений, в которой восприятие объекта или представление о нем сопровождается бескорыстным, незаинтересованным удовольст­вием. На этом основании далеко не всеми исследователями эстетичес­кое оценивалось однозначно и позитивно. Некоторые ученые еще с конца XIX в. отождествляли его с эстетским (как сущностью эсте­тизма – особого мировоззрения, полагавшего эстетическое, художе­ственный опыт в качестве высшей и единственной ценности), гедониз­мом, что придавало ему негативный оттенок. Однако к середине XX в. в академической эстетике категория эстетического утвердилась в пози­тивном смысле и достаточно повсеместно. Для обозначения предмета эстетики она, как само собой разумеющийся научный термин, активно употреблялась А.Ф. Лосевым¹, Д. Лукачем, Г.Г. Гадамером, Г. Марку- зе, М. Дюфреном и многими другими эстетиками. При этом они нередко использовали это понятие как в широком.(предмет эстетики), так и в более узких смыслах. Гадамер, в частности, иногда отождествлял его с понятием “эстетическое созна­ние”; Маркузе видел в эстетическом один из основополагающих спо­собов жизни “свободного общества” будущего.

Одной из причин широкого распространения категорий эстетического в науке XX в. стала почти полная девальвация категории прекрасного, часто отождествлявшейся в классической эстетике с ее предметом или обозначавшей один из сущностных его аспектов. Господство в художественно-эстетической культуре 20 столетия авангардно-модернистских и постмодернистских тенденций поставило под вопрос актуальность самой категории прекрасного в эстетике. В среде исследователей прочно утвердилась мысль, что наука о прекрасном в настоящее время невозможна, потому что место прекрасного заняли новые ценности: новизна, необычность, ужасное, шокирующее, болезненное, жестокое, злое, непристойное, безобразное, абсурдное и т. д. Ясно, что для включения подобных явлений в исследовательское поле эстетики, требовалась какая-то более абстрактная и обобщенная категория, обозначающая ее предмет.

Спонтанно утвердившись в науке, категория эстетического остается одной из наиболее дискуссионных проблем эстетики, ибо ее содержание – предмет самой науки до сих пор остается дискуссионным.

Эстетическое возникает благодаря взаимодействию двух начал – объективного и субъективного. Эстетическое существует только в виде отношения человека к какому-то объекту. Попытаемся выяснить в чем заключается специфика эстетического отношения к действительности.

Во-первых, всякая эстетическая оценка есть более или менее четко осознаваемое и более или менее точно формулируемое выраже­ ние чувства испытанного человеком при восприятии некоего предмета – радости, восхищения, преклонения, сочувствия и т. п. В других сферах ценностной ориентации – не говоря уже о научном познании – эмоциональная основа суждения либо не­обязательна, либо просто невозможна. В эстетическом же отно­шении человека к миру именно и только непосредственное пере­ живание, характер и сила испытанного чувствастановятся единственным необходимым и достаточным основанием оце­ночного суждения. Не рассудок, не логический анализ, не обра­щение к авторитетам, а голос собственною чувства диктует мне опенку "красиво'' или "уродливо", "трагично" или "комично". И кто бы ни стал это суждение оспаривать, я останусь при своем мнении, потому что оно выражает мое собственное переживание.Поэтому нельзя логически доказать несостоятельность моего непосредственного эмоционального восприятия –его можно отвергнуть,но нельзя опровергнуть.Споры о красоте и остаются безрезультатными до тех пор, пока одному из спорящих не удастся перевести другого на свои позиции восприятия и пере­живания оцениваемого предмета, пока ему не удастся помочь оппоненту почувствовать предмет так. как чувствует его он сам.

Во-вторых, эмоциональность эстетическою отношения к действительности вбирает в себя, втягивает индивидуума значи­тельно более глубоко и полно, чем его познавательное отноше­ние к миру и даже другие направления ценностной ориента­ции, – ведь эстетическое чувство есть наиболее сокровенная, интимная и неотрывная от индивидуальности форма субъективно­го. Конечно, и познание осуществляется субъектом, и нравст­венное, политическое и т. п. отношения суп, отношения субъек­та. Дело, однако, в том, что субъективное начало не только играет в разных сферах духовной деятельности различную роль, но и участвует в них на разных своих уровнях.

Хотя добываемая познанием истина формулируется сознани­ем субъекта, ее содержание безлично и потому безэмоционально – субъектом познания является “трансцендентальный субъект”, как называл его И. Кант, т. е. человек как представитель рода, а не личность во всей ее конкретности и неповторимости. В поли­тической, юридической, религиозном и даже нравственной сфе­рах ценностной ориентации субъективное также выступает на уровнях надиндивидуальных: субъектом является  здесь не лич­ность, а та или иная социальная группа, класс, нация и т. д., а в известных ситуациях все человечество. Потому-то в этих облас­тях аксиосферы культуры вырабатываются и формулируются определенные ценностные нормы, обязательные для всех членов данного социального коллектива, скажем, религиозная дог­матика и формы обрядности, правовые установления, програм­мы политической партии, нравственный кодекс. Понятно, что религиозная, политическая, правовая, этическая оценки но тре­буют непременного включения оцениваемого явления и жиз­ненный опыт оценивающей личности. В эстетическом же отношении такое включение абсолютно необходимо,ибо то, что не воспринято и не оценено мною лично, не имеет для меня ника­кой эстетической ценности. Предпринимавшиеся не раз в исто­рии культуры попытки установить эстетические каноны, нормативы, догмы оказывались безрезультатными, ибо для их утверждения даже у тоталитарных социальных систем нет необ­ходимых средств принуждения, подобных тем, какими они рас­полагают для утверждения надындивидуального, сверхличност­ного характера всех иных ценностей.

В-третьих, переживания, возникающие в эстетической ситуации, отличаются от всех других тем, что их возбуждает бескорыстный интерес субъекта к объекту. Корыст­ные интересы возбуждают такие эмоции, которые сигнализиру­ют о наличии некоей биологической или социальной потреб­ности голода, половою желания, жажды накопления, власти и т. п. — и о степени ее удовлетворения, эстетические же чувст­ва имеют иное происхождение: они выражают духовную потребность (и меру ее удовлетворения) в созерцании и переживании пред­ мета, ценность которого не в приносимой им пользе или выгоде, а в самом факте его существования, и именно в той форме, в какой мы его ощущаем,так любуемся мы красотой звездного неба, изя­ществом движений газели, величием морской стихии.

Духовно-бескорыстный характер эстетическою переживания объясняется двумя причинами. Первая из них особенности объекта восприятия и оценки:поскольку форма предмета не вы­зывает никакого утилитарною, нравственного, религиозного, политического, правовою интереса, поскольку ею нельзя обла­дать, поскольку она не приносит никакой выгоды, постольку возбуждаемые ее созерцанием эмоции оказываются альтруис­ тическими, а не эгоистическими: они сигнализируют о ценности предмета, т. е. о его соответствии интересам нашего духа, а не тела и не кармана.

Вторая причина, определяющая своеобразие эстетических эмоций, состоит в том, что бескорыстно-духовное переживание возбуждается не созерцанием объекта как такового, а его соот­ несением с идеалом. В отношениях между реальным и идеальным и скрывается последний ключ к тайне эстетического — не случайно именно вокруг этого отношения билась мысль крупнейших пред­ставителей эстетической науки прошлых времен времен, начиная от Пла­тона и Плотина и кончая Н. Чернышевским и В. Соловьевым.

Это соотнесение реальности с идеалом,, осуществляемое людь­ми в ходе их повседневного общения с окружающим предмет­ным миром, и лежит в основе эстетического переживания дейст­ вительности. Оно тогда и возникает, когда в непосредственном чувственном восприятии человеком реального предмета этот предмет ставится в определенную связь с идеалом. От того, какова именно эта связь, зависит конкретная эстетическая оценка предмета – признание его красивым или безобразным, возвышен­ным или низменным, поэтическим или прозаическим, трагическим или комическим. Вне соотнесения с идеалом реальный мир ника­кой эстетической ценности не имеет; он остается, разумеется, реальным, материальным миром, в нем действуют физические, химические и биологические законы, он чувственно восприни­мается животным и человеком, он потребляется ими и практи­чески преобразовывается, но в собственной его бытии нет ни грана эстетического. Эстетическим светом природа загорается лишь тогда, когда духовное ее восприятие человеком образует "электрическую цепь", соединяя природу с общественными идеалами людей. Разорвите эту цепь — и природа эстетически гаснет, сохраняя всю свою материальную реальность, но лиша­ясь эстетической значимости. Она остается объективно сущест­вующей, она может быть для человека полезной и приятной, но не становится ни прекрасной, ни безобразной, ни возвышенной. Носите­ли эстетических ценностей продолжают существовать, но не обретают какого-либо эстетического значения.

Таким образом, эстетическое – это категория, отражающая неутилитарный созерцательный опыт человека, возникающий в результате соотнесения реальности с идеалом и выражающийся в непосредственном переживании (удовольствия, радости, катарсиса и т. п.).

Эстетический опыт

Эстетический опыт – это совокупность неутилитарных отношений субъекта к реальности, имеющих созерцательный, игровой, выражающий, изображающий и т.п. характер. При этом имеется в виду как опыт отдельной личности, так и опыт, характерный для конкретных социальных образований определенных этапов культуры, сопровождающийся или завершающийся в конечном счете духовным наслаждением субъекта; или – позитивной аксиологической реакцией на основе чувства удовольствия.

Феноменологический аспект эстетического опыта основательно исследовал французский эстетик М. Дюфрен в своем двухтомном труде “Феноменология эстетического опыта”. Он был убежден, что эстетический опыт делает человека настоящим человеком, порождая из себя познавательные и нравственные отношения, гармонизируя в человеке все противоположные интенции и примиряя его с внешним миром, выявляя сущностные основания бытия на каком-то глубинном, не поддающемся вербализации уровне.

Эстетический опыт был с древности присущ человеку и находил выражение в зачаточных формах древнего искусства, украшениях тела, предметов обихода, оружия, в культовых обрядах, плясках, ритмической организации труда и т.п. Неразрывна с ним была и интуитивная эстетическая оценка на основе еще слабо развитого. чувства не-только-чувственного удовольствия/неудовольствия. На более поздних этапах культуры — в древних цивилизациях Востока и в античной Европе начинается осмысление отдельных компонентов эстетического опыта и соответственно эстетического сознания, по­является специальная терминология для их обозначения (прежде всего термины красота, прекрасное, гармония, порядок, возвышенное и др.), которая в дальнейшем составила основу категориального аппарата науки эстетики.

Под эстетической культурой понимается совокупность феноме­нов, институтов, практик, поведения, мироощущения, текстов, так или иначе относящихся к актуализации, реализации, фиксации эс­тетического опыта человечества определенного этапа культурно-исторического бытия или отдельного человека. Наиболее полное воплощение эстетическая культура получает в художественной культуре (совокупности всех искусств) своего времени, тем не менее ее область охватывает практически все основные сферы жизни и особенно творческой деятельности человека. Поэтому историческая класси­фикация эстетической культуры фактически совпадает с класси­фикацией истории искусства, но охватывает более широкий круг явлений культуры и практического опыта человека, чем искусствоведение. Эстетическая культура является одним из главных объектов науки эстетики.

Значимой эстетической категорией, имеющей непосредственное ношение к сущности эстетического, эстетического опыта, его  предельной реализацией является понятие катарсиса (от греч. katharsis – очищение). Так в эстетике обозначается высший духовно-эмоциональный результат эстетического отношения, эстетического воздействия искусства на человека. Термин в его эстетическом значении возник еще в античной культуре. Пифагорейцы разработали теорию
очищения души от вредных страстей (гнева, вожделения, страха, ревности и т.п.) путем воздействия на нее специально подобранной музыкой. Существовала легенда, что Пифагору удавалось
с помощью музыки “очищать” людей не только от душевных, но и
от телесных недугов. Авторы античных “Риторик” полагали, что
катартическим воздействием обладает и искусство слова. Платон связывал катарсис с искусствами, понимая его как очищение души от
чувственных устремлений, от всего телесного, затеняющего и искажающего красоту идей. Платоновское понимание катарсиса
получило дальнейшее развитие у Плотина, а затем в патристике и средневековой мистике и эстетике.

Непосредственно к искусству концепцию катарсиса
применил Аристотель. В “Политике” он писал, что под
действием музыки и песнопений возбуждается психика слушателей, в ней возникают сильные аффекты (жалости, страха, энтузиазма), в результате чего слушатели “получают некое очищение и
облегчение, связанное с удовольствием...”. В “Поэтике” он показал
катартическое действие трагедии, определяя ее как особого рода “подражание... посредством действия, а не рассказа, ее
совершающее путем сострадания и страха очищение подобных аффектов”.

Неясность смысла этой формулировки вызвала многочисленные комментарии в литературе XVI—XX вв. Одни толкователи понимали катарсис как очищение страстей (от крайностей и чрезмерностей), другие — как очищение от страстей, т.е. полное уст­ранение их.

В эстетике Возрождения имело место как “этическое” понимание катарсиса, так и гедонистическое. У теоретиков классицизма преоб­ладал рационалистический подход. П. Корнель считал, что трагедия, показывая, как страсти приводят людей к несчастьям, заставляет разум человека стремиться к сдерживанию их. По Лессингу, напро­тив, катарсис ведет к возбуждению страстей, которые стимулируют социальную активность человека, “превращают страсти в доброде­тельные наклонности”. Гёте понимал катарсис как процесс восста­новления с помощью искусства разрушенной гармониидуховного мира человека. У Фрейда термин “катарсис” означал один из методов психотерапии, направленный на высвобождение энергии вытесненных инстинктов и влечений в том числе и с помощью искусства.

В отечественной эстетике понимание катарсиса как завершающей
стадии психического процесса, лежащего в основе эстетического
восприятия искусства, обосновал психолог Л. С. Выготский в книге
“Психология искусства”. Воздействуя на психику человека, произ­ведение искусства, по его мнению, возбуждает “противоположно
направленные аффекты”, которые приводят “к взрыву, к разряду
нервной энергии. В этом превращении аффектов, в их самосгорании,
во взрывной реакции, приводящей к разряду тех эмоций, которые
тут же были вызваны, и заключается катарсис эстетической реак­ции”.

Внутреннее потрясение, просветление и духовное наслаждение, которые характеризуют состояние катарсиса и во многом близки к состояниям мистического катарсиса и экстаза как этапов на мистического опыта, свидетельствуют о более глубоком духовном опыте, чем психофизиологические процессы в человеке, высокие эмоциональные состояния или интенции к социально-нравственному совершенствованию.