A . символы идентичности информационной (цифровой) эпохи

Модерн индустриальной эпохи механистичен, как колесики часов взаимосвязаны ценности и мировоззрения, идеи и идеалы. Человек идентифицирует себя как единицу коллектива единого по этническому происхождению, профессии, религиозной общине, социальной группе, локации. Идентичность как понимание единства. В модерн от архаичной эпохи перешло единство рода, обычаев, традиций, верований, от аграрной – единство земли и как места проживания и как собственность. Индустриальная эпоха закрепляет идентичность человека в идентичности массы. Массы рабочих, крестьян или буржуазии, единой в религиозных обрядах, в этносе, в традициях и привычках. Это могло бы привести и в некоторых случаях приводит, к стазису общества, если бы индустриальная эпоха не требовала бы постоянного развития. Финансы и технология эволюционируют в конкурентной среде, постоянно усложняясь, требуя новых умений и знаний, как от производителя, так и от потребителя. Могучие умы Просвещения декларировали освобождение разума, разума массового человека от тьмы невежества, что означало возможность расширить компетенции и круг потребностей массового человека. Весь XIX и до последней трети ХХ века единство ценностей сохранялось единством системы, массовым обществом. Без различения было ли это общество массового потребления, массовой культуры, массового строительства коммунизма, массовой борьбы за национальные или расовые права. Человек индустриального мира шел чеканным шагом в строю таких же,  как и он к коллективно выбранной цели. Строй настолько плотный, что человек начинает уплощаться, до одномерного состояния,[35] как писал один их классиков франкфуртской школы. 

1960-е годы знаменуют зарождение информационного общества. Модерн рушится, уступая место постмодерну. Postmodern, что-то после модерна.  Неизвестная новая эпоха на руинах старой. Пережив три глобальных перелома сознания, ХХ век меняет отношение человека к себе, к обществу, к бытию в целом. Первая мировая война и Великая Октябрьская социалистическая революция, Вторая мировая война и ядерная бомба, космические полеты. Человек не может остаться прежним, и он меняется. Распадается коллективная идентичность, люди объединяются по мере близости ценностей, идей, идеалов, кодов во множество агрегаций, частью сходных, а частью противоречащих друг другу. Человек черной кожи, сознающий себя представителем белой расы; представитель французской культуры говорящий по-английски, от рождения христианин и приявший ислам. Реальные истории известных людей последней трети ХХ века не менее парадоксальные, как истории человека, разделявшего либертарианские идеалы хиппи, выдающегося инженера и жизнью типичного буржуа с высокими доходами. Идентичность человека распадается на множество экзистенциальных узлов, порою связанных между собой и проявляющаяся в различные периоды жизни. Окружающий человека социум способствует усиления одной из многих идентичностей, ставя перед выбором примкнуть к сильному большинству, либо сплоченному меньшинству, либо к малочисленному, но элитарному сообществу. С развитием цифровой среды начала XXI века число вариантов выбора растет вместе с числом сетевых сообществ.[36] Не менее значимой остается идентичность модерна – этническая, религиозная, историческая, политическая идентичность.[37] При этом меняется сущность идентичности из области коллективного и неизменного идентичность, как «самость» уходит в область символического. Символы модерна все более входят в число неопровержимых, по мере развития постмодерна, который только формирует собственный нарратив. Смена нарративов и обуславливает прочное укоренение символов модерна в общем поле идентичности. Общество постмодерна разнородно, символы модерна и премодерна прочны, а в период кризиса становятся приоритетом для существенной части людей. Приоритет не самих этнических и религиозных ценностей, но символов этнического, религиозного в идентичности. Иначе, широким использованием символики модерна для активизации этих конфликтов в информационном, цифровом обществе заинтересованными группами элиты или контрэлиты. После трех веков просвещения и секуляризации мощнейшие этнополитические конфликты 1990- 2000 годов и религиозные, которые лишь отчасти и этно-политические конфликты последнего десятилетия нынешнего века.

Безусловно – расовая, гендерная, этническая или религиозная символика позволяет с наибольшей эффективности провести мобилизацию масс сторонников без глубокого изменения структуры коммуникаций. Символы идентичности описывается в рамках формальной логики: Если представители этноса Y некогда стали исповедовать религию X, то человек N (этнический Y) – приверженец религии X и его идентичность тесно связана с X.[38]

Пусть на самом деле у реального N никакой связи с религией нет, либо соблюдение им религиозных ограничений носит условный характер. Это не имеет существенного значения, так как, рассматривая религиозную идентичность как символическую можно абстрагироваться от светского характера современного общества, доли верующих от общего числа населения и др.

Введение неопровержимой символики позволяет не более и не менее как идентифицировать Я как члена сообщества, способного противостоять внешним вызовам. Чем больше сообществ, с которыми может идентифицировать себя личность, тем больше эффективность такого противостояния.

Множественная идентичность человека эпохи постмодерна – норма, результат адаптации человека к неопределенности сетевого бытия в отличие от диссоциативного расстройства идентичности (расстройство множественной личности), являющегося заболеванием, когда человек не может осознанно выбирать свою идентичность.

Идентичность человека информационной (цифровой) эпохи – не может быть единственной, изменяемой под воздействием драматических процессов, кризисов из которых человек может выйти путем значительных усилий, с помощью самого себя и своих близких, как считал Э. Г. Эриксон. В описанных Э. Г. Эриксоном[39] драматических ситуациях, при которых происходит резкая смена внешней обстановки, потеря связи с привычным сообществом действительно происходит некий кризис, связанный с неприятием человеком своего сегодняшнего положения в том сообществе, где он вынужден пребывать в настоящее время. Но в среде информационного (цифрового) общества множество сообществ, в которых пребывает человек, становятся тем субстратом в поле которого человек адаптируется к внешним воздействиям. Когда человек уже не может использовать свой прежний опыт коммуникаций, он создает новые связи или находит себя в иных сообществах. Скорость формирования сообществ несоизмеримо вырастает, вместе с ростом числа идентичностей, связанных между собой по сетевому принципу. Идентичность как сеть, где каждый узел может стать центральным. Человек информационного (цифрового) общества себя не вещь индустриального мира, как считал Э. Фромм[40], но узел сетевого взаимодействия с множеством симулякров вещей, точнее акторов акторно-сетевого взаимодействия. Развивая идеи П. Бергера и Т. Лукмана[41] о социальном конструировании реальности в условиях сетевого бытия, можно сказать, что «идентичность как элемент субъективной реальности находится в динамической взаимосвязи с состояниями общества», но человек влияет на сообщество в той же степени, что и сообщество воздействует на него. Противоречие между ценностями человека и ценностями сообщества разрешается либо адаптацией самого человека, либо трансформацией сообщества, либо переходом человека в сообщество с более близкими ему ценностями, а соответственно и коммуникационными кодами.

Информационное (цифровое) общество разрушило фабрику несчастья [42]множественным делением на многочисленные сообщества. Современный мир, где одновременно собирают одеяла для пострадавших от цунами на другом конце света – и поднимают в десять раз цену на корень имбиря; объявляют карантин по COVid19 с запретом покидать дома – и выселяют из квартиры людей, потерявших работу. В современном мире давят гусеницами фрукты, завезенные контрабандой в одном регионе – и умирают от голода в другом. Лишенные возможности выступать перед публикой устраивают онлайн-концерты одни музыканты, а другой играет сутками в стеклянном кубе перед гуляющей публикой. Все вместе – это символические вещи связанные акторно-сетевыми коммуникациями, и среди них, где то inter сам человек с его самопознанием.

 

 

Наши представления о сетевом бытие не является отрицанием знания, сформированного в течение предыдущего времени. Работы наиболее значимых философов ХХ Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж. Деррида и Ж. Делеза рассмотрим их с точки зрения сетевого взаимодействия, что для нашего времени является повседневной реальностью, в которой существенная часть коммуникаций имеет именно сетевую, а не линейную форму.

2.  Философская традиция ХХ века как основа определения онтологического содержания сетевого бытия.

Актуальность феноменологии Э. Гуссерля подтверждается не только тем влиянием, которое оказал мыслитель на исследования значительного числа ученых по всему миру, но тем, что рефлексия чистого сознания становится основой осознания совершенно новых феноменов конца ХХ – начала XXI веков. А именно: виртуальной реальности, сознания искусственного интеллекта и сетевого сознания. При этом следует отметить, что творчество Э. Гуссерля не было посвящено актуальным на тот период явлениям, но носило глубинный, базовый, вневременной характер. Философ не отвлекается на набирающий силу в 1920-1930 гг. феномен массового сознания, по-видимому, считая его одним из проявлений кризиса философской мысли. Но парадоксальным образом феноменологические исследования интенционального бытия, всего множества видов смыслообразования становятся теоретической базой изучения сетевого сознания в современной философии 2010-х годов. Это свидетельствует о важности изучения феноменологии не только как учения, оказавшего влияние на развитие философской мысли ХХ века, но и как современного, актуального теоретического учения, служащего основой для понимания лишь нарождающихся феноменов сознания. В рамках этой работы мы не ставим задачи глубокого изучения научного наследия Э. Гуссерля, но исследуем лишь анализ феноменологии с точки зрения нашего представления о сетевом взаимодействии, коллективном познании, наблюдаемом нами в настоящее время.  

Представление о природе самопознания бытия, явлениях, предшествующих и следующих за актом познания, основанных на редукции, «выносе за скобки» эмпирически познаваемого мира – революционно. Но в то же время опираясь, на методику феноменологии, исходящую в некоторых аспектах от неокантианства и далее опирающуюся на принцип жизненного мира. Причины эволюции представлений в развитии первоначальных идей ученого состоят в поиске универсальных механизмов мышления и познания мира. Уже в начальном периоде его научного творчества в труде «Логические исследования» появляется у Э. Гуссерля понятие интенции как направленности мышления (= сознания) на познание объекта[43]. Интенциональная сущность не пассивна, направленность её задаётся сознанием. Интенция определяется как признак волепроявления человека, выделяющего данный предмет среди иных предметов бытия, что в дальнейшем позволило ввести в категориальный аппарат понятие «эпохэ», «заключения мира в скобки», то есть предварительных знаний и допущений коррелята субъективности сознания. Отметим, что сетевое взаимодействие людей есть совокупность волепроявлений множества людей, участников сетевого сообщества, носителей субъективного сознания, где суждение одного есть результат интенции другого. Предвосхищая концепцию симулякра Ж. Бодрийяра, во втором томе «Логических исследований» Э. Гуссерль пишет о различении знака и выражения: «каждый знак есть знак для чего либо, но не каждый имеет смысл, который может быть выражен».[44] Знаку может быть целенаправленно придано значение оповещения, и тогда знак ставится обозначением по отношению к объекту. Знак становится признаком тогда, когда он служит для оповещения сознания о предмете [или, предвосхищая работы Ж. Бодрийяра, – когда становится, воспринимается как образ предмета, или в современной терминологии маркетинга sign vs brand]. Одни предметы или положения их в пространстве, о котором мы обладаем действительным знанием, осознаются как оповещение о других предметах или их местоположении (карта, древняя окаменелость, монета). Однако такое указание может быть доказательством только тогда, когда оно очевидно. Тут выявляется линейный характер феноменологии, ибо очевидным оповещение может быть лишь при совокупности обстоятельств, интенции предмета в сознании одного человека. Индивидуальный опыт сознания делает лишь вероятным указание на что-либо. Э. Гуссерль рассматривает в данном случае идеальное состояние, при котором объективные выводы и доказательства соответствуют объективным доказательствам. Отличая от оповещающих знаков те знаки, которые имеют или обладают значением «выражения», автор отличает их от выражения таковым значением, не обладающим «выражением лица». Рассматривая выражения в их коммуникативной функции, автор различает как физическое, так и эмоциональное наполнение выражения[45]. Но, как упоминалось выше, Э. Гуссерль объект изучения — сознание индивида и параграф 8 посвящен выражению в одиночестве душевной жизни, где знаки являются выражением и наполнены смыслом лишь в самосозерцании собственного опыта. Как отмечалось выше, выраженное – дескриптивный момент в переживаемом единстве знака и обозначенного. Следует провести дескриптивное развитие между физическим явлением знака и интенцией (стремление понять) значения, которая и делает знак выражением. Направленное само на себя значение не становится выражением, но остается знаком. При этом интенция значения составляет феноменологическую характеристику выражения в противоположность пустому звучанию слова. Интенция значения не обязательно содержит некую фантазию, сама по себе очевидность знака делает его выражением, как при созерцании, так и вне такового. Иначе говоря, в феноменологии Э. Гуссерля, интенция является актом волеизъявления размышляющего (созерцающего). Как правило, физическое состояние знака и его восприятие объективно совпадают, но бывают и случаи несовпадения. Как в случае, когда содержание, которое они называют (обозначают), не совпадает с извещаемым. Выражение может быть как объективным (когда восприятие его очевидно однозначно), так и сущностно-окказиональным (когда восприятие зависит от различных факторов, существующих в данный момент времени). Идеальными считаются выражения с единством объективного свойства предмета субъективным восприятием его выражения, то есть с интенцией значения. Объективность в сетевом взаимодействии не возрастает пропорционально числу участников и числу коммуникационных путей распространения информации. Происходит иная трансформация восприятия объективного, а именно – множество сущностно-окказиальных восприятий формируют некое общее выражение знака в соответствии с ценностями сетевого сообщества. Выявленное                       Э. Гуссерлем различение между актом создания значения данного выражения и актом выражения с иными свойствами, позволяет в дальнейшем перейти к пониманию кода – уникального языка сетевого сообщества. Это различение сродни различению между окраской и цветом предмета, осознаваемого в восприятии на подпочве абстрагирования. С физической точки зрения предмет может восприниматься как преломляющийся луч света в красном сегменте спектра (от алого до багрового). При отсутствии света тот же предмет будет восприниматься как черный, а при искажении восприятия (связанном с болезнью – дальтонизмом) как зеленый. Абстрагируясь от внешних и внутренних факторов воздействия на восприятие предмета, а также от крайних значений, принимая во внимание лишь усредненные данные, выражение цвета предмета воспринимается как красный цвет. Следует отметить, что акт интенции позволяет придать знаку означение, и тогда один из сигналов светофора, красный, будет воспринят как знак опасности, а крем на пирожном такого же цвета не содержит смысла и не отражается в восприятии как «опасность». Красный сигнал светофора, предупреждающая надпись «Stop» или неблагоприятный прогноз погоды при абстрагировании имеют общее значение «опасность». В то же время одежда, крем для пирожных, автомобиль аналогичного цвета имеют общее значение «красный».

«Общее мышление … предполагает …что мы имеем способность к абстрагированию, то есть способность отделять от феноменальных вещей, которые даны как комплексы признаков, частичные идеи, идеи отдельных признаков и присоединять их к словам как к их общим значениям».[46] Особенность сетевой коммуникации в том, что участники изначально пришли к соглашению об общих значениях, абстрагируясь от феноменальных вещей. Мы можем считать актуальным видение Э. Гуссерля в отношении идеи, как общей основы сетевого сообщества: «Частная идея становится общей, будучи присоединенной к общему имени, которое благодаря типичному соединению находится в отношении ко многим другим частным идеям и легко вызывает в воображении».[47] Коллективная интенция сетевого взаимодействия, многократно трансформируясь, приводит с некоей долей вероятности к выявлению значения. В этом отношении мы согласны с Э. Гуссерлем, отмечавшим, что «интенция значения осуществляется посредством созерцания, а высшая форма этого есть то, что дано с очевидностью».[48] С точки зрения феноменологии, акт – переживание придания значения и то, что со значением сопряжено в каждом отдельном акте (но не в предмете), то, что делает акт интенциональным (направленным) на предмет переживания, многократно усиленным множественными переживаниями различных акторов.

Внутреннее сознание, в терминологии Э. Гуссерля, превалирует в сетевом взаимодействии различных людей над внешним. Несмотря на то, что каждый из них, вступая в коммуникацию, выходит вовне, обращается к иному человеку, он в то же время вступает в процесс взаимной коллективной интенции, заведомо включаясь в систему коллективного восприятия внешних факторов. Интенции комплексны, интенции душевной жизни происходят из интенций представления или суждения. Переживания имманентны, но при дескриптивной редукции они осознаются как интенциональные предметы, создавая полноценное обозначение, из которого могут быть выделены части, а могут и не быть выделены. Э. Гуссерлю свойственно холическое восприятие сознания, «где все различия предметных отношений есть дескриптивные различия различных интенциальных переживаний». [49] Рассматривая взаимоотношение качества и материи предмета, он определяет их как две составляющих, два континуэнта всех актов. Как необходимое составляющее интенциальных сущностей. Идеализм Э. Гуссерля, определяемый Н.О. Лосским как трансцедентально-феноменологический[50], в то же время опирается на материальную основу феномена, без которого невозможна очевидность сознания. Отметим, что материальная основа не очевидна, но проявляется как созданный виртуальный образ и материализованный в сетевом взаимодействии. Сам Гуссерль настаивал на идеалистическом характере феноменологии. «Чистая, или трансцендентальная феноменология получит свое обоснование не как наука о фактах, но как наука о сущностях (как наука «эйдетическая»), как наука, которая намерена констатировать исключительно «познания сущности» – никакие не «факты». Но в то же время сущность, выраженная в идее,       «– возможность, которую следует, в свою очередь, разуметь не как эмпирическую, но как сущностную. Тогда высмотренное и есть соответствующая чистая сущность, или эйдос, будь то наивысшая категория, будь то некое обособление таковой – и так вплоть до вполне конкретного».[51] Как видим, различение идеального и материального для Э. Гуссерля проходит по линии объект/идея объекта, что ближе к пониманию идеи как информационного продукта, нежели к трансцендентному феномену. Ноэма, в терминологии Э. Гуссерля, становится материальным информационным продуктом при сетевом взаимодействии многих лиц, и в то же время вероятность активизации процесса ноэзиса зависит от трансцедентального «эпохе» или близости идеи ценностям (ожиданиям) участников. Введение понятия трансцедентального «эпохе» было произведено Э. Гуссерлем в труде «Картезианские медитации», и позволяет рассматривать не только Ego, но и в трансцедентальной установке еgo ipso (сущего для меня), Другого – alter ego, указанного в «опытно-познающей интенциональности моего «ego». Отсюда самопознание – познание «другого» посредством особой формы опыта «другого». Наличие трансцендентного в виртуальном пространстве было выделено как часть нерасторжимого единства «О – объективного, С – субъективного и Т – трансцендентного (ОСТ – концепция виртуальной реальности)» О. И. Елховой.[52] Разделяя в целом возможность наличия трансцендентного, которое в виртуальном пространстве «…придает целостность виртуальной реальности. Благодаря этому становится возможной такая онтологическая перспектива, когда человек, расширяя свои бытийные горизонты, преодолевает пределы имманентного»,^[53] мы в то же время считаем вслед за Э. Гуссерлем, указывающим на отграничение трансцендентного в виртуальном: «трансцендентность внешне по отношению к Я. Переживания осознания реальных и интенциальных предметов, а также Других — как психо-физические объекты, и познающие субъекты обладающие своей картиной мира. Но мир – один для всех, то есть интерсубъективен. Поле эпохе выносит за скобки (выключает) мир, осознаваемый на основе собственного опыта Я. И наоборот, редуцировав мир опыта к миру «первопорядковому», получаем исключительно интенциональный коррелят жизненного опыта Я».[54] Если эксплицировать это суждение на сетевую коммуникацию внутри сообщества, мы получаем материальную картину бытия, порожденную множественными интенциями акторов, где ноэзис одного становится ноэмой другого. Для внешнего наблюдателя трансцендентными являются наблюдаемые им процессы, происходящие внутри сетевого сообщества, вследствие «Иного коммуникационного кода Иных». Мир вне сообщества становится трансцедентным, непознаваемым для акторов сетевого взаимодействия сообщества. Лишь создав коммуникацию с частью иного мира возможно его познание.

Бытие существует и внутри, и вне сообщества, вне зависимости от положения наблюдателя. Целостность бытия определяется трансцендентным, и в этом мы согласны с идеями О. И. Елховой, развивающей воззрения В. Н. Сагатовского о триаде бытия, где «каждое сущее в разных соотношениях (коррелятах) существует на всех трех уровнях».[55]

Философские размышления сохраняют свою актуальность вне условий того времени, когда они становятся предметом изучения, но при этом сам мыслитель безусловно подвергнут влиянию внешнего мира. Предчувствуя наступление тоталитарного времени с насильственным прерыванием свободной философской рефлекссии, Э. Гуссерль медитирует над афоризмом Рене Декарта (Carteziuma), спорит и соглашается через триста лет после рождения формулы Cogito ergo sum, уходит в изучение абстрактного смысла, чистой логики, чистого сознания, равно как и Декарт, скрываясь перед грядущим ужасом реального факта.

Вне исторического опыта, эксплицитно накапливающегося с течением времени, трудно понять стремительное развитие философии и в первую очередь онтологии ХХ века. Экзистенция ХХ века столь обширна, что экзистенциальный опыт приводит к смене не одиночных парадигм, а поколений философской мысли, измеримой уже не веками и долями веков, а десятилетиями. Само понимание времени, как сущностной категории бытия, без которого само восприятия бытия теряет смысл, перманентно меняется.

В обозримой истории человечества не было столь короткого отрезка времени, когда на глазах одного поколения многократно менялся не только образ жизни отдельных групп людей, но и стадии цивилизационного развития. Преобразование аграрных обществ в индустриальные, расцвет индустриализации, как омассовления, а вслед за ним и унификации, ведущей к тоталитаризму. Крушение аграрных и индустриальных империй и практически одновременно с точки зрения мировой истории формирование тоталитарных государств, как высшей точки индустриального, порождает  метафизический страх перед тотальным закрепощением Э. Гуссерля в его позднем периоде, выражающийся в надежде на историческое развитие, как естественный фактор изменений бытия. С этим связано то внимание        Э. Гуссерля к феноменологии времени как «модусу временной ориентации», рассмотрение которого мы считаем крайне важным для понимания осознания временных «феноменов протекания» имманентных объектов при сетевом взаимодействии.  Само понимание взаимосвязи времени и сознания связано с пониманием взаимосвязи времени и пространства. «Феноменологические данные суть постижения времени (Zeitauffassungen), переживания, в которых является временное в объективном смысле»[56]. Термин Zeitbewußtsein Гуссерля может быть переведен и осознан разнообразно. Во-первых, это «осознание времени»… Во-вторых, этот термин может быть передан как время-сознание, если речь идет о противопоставлении объективного и субъективного времени», как отмечает В. Молчанов, исследователь и переводчик Гуссерлианы.[57]

 Индустриальная эпоха взращивается подспудно, внутри аграрного общества. Вначале «мир Земли и Меча» в течение почти трех веков (с XV-XVI веков до конца  века XIX) уступает миру Финансов и Индустрии, сосуществует и проявляется во множестве локальных войн и революций, в появлении и совершенствовании технологий – расширений человека. Расширения в возможности принимать и передавать информацию посредством книгопечатания, а далее – почты, телеграфа и телефона. Расширение (рук) умений – в появлении станков, машинного производства, электрического освящения и других новых технологий, обеспечивающих массовое производство. Расширение (ног) возможностей человека к перемещению его самого и созданных (добытых) им богатств – паровой, а затем и бензиновый двигатель, воздухоплавательные аппараты легче и тяжелее воздуха.

В конце XIX- начале ХХ века человек – не просто «венец творения», но объект изучения. Невозможность технологического расширения сознания компенсируется его пристальным исследованием, попытками усилить мыслительную деятельность путем нейрофизиологии, психоанализа, духовных исканий. Идея создания и массового воспроизводства сверхчеловека становится если не основной, то ведущей у большинства мыслителей того времени. Философские исследования в области сознания, постижения сути мыслительного процесса – в русле ведущей идеи своего времени. Эдмонд Гуссерль вводит объективно существующее время в мир субъективного восприятия, где осознание времени есть часть интенции сознания человека. Для феноменологии Гуссерля  время имманентной сферы непрерывно. «Мы можем сказать с очевидностью об этой непрерывности, что она определенным образом по своей форме неизменна. Немыслимо, чтобы непрерывность фаз была бы такой, что содержала бы дважды один и тот же модус фазы, не говоря уже о том, чтобы такой модус тянулся вдоль целого участка».[58] Допустимо лишь различение времени в различных модусах. Интенция, проходящая в имманентной сфере, рассматривается одновременно как феномен протекания и как характер протекания, но сеть при этом позволяет нам считать ретенцию (отклик, воспоминания) одного как интенцию другого при сохранении имманентного объекта до того времени, пока он сохраняет свою данность для членов сетевого сообщества и не будет вытеснен иным объектом. Каждая последующая ретенция есть не просто непрерывная модификация, исходящая из первичного впечатления, но непрерывная модификация всех предыдущих беспрерывных модификаций той же самой начальной точки. Если рассмотреть этот процесс в сетевой логике, то интенция – перманентный процесс группы. В сетевом сообществе происходит смешение перехода интуиционального создания продукта, где ретенция – прошлый опыт одного – становится интенцией другого. Время в сети детерминировано множественными актами коммуникации. Время акторно-сетевых коммуникаций внутри сетевого сообщества отличается от  непрерывного поля времени вне его. Построенная в период пика развития индустриального общества, концепция М. Хайдеггера воспринимается время как Dasein с его единственно возможным, выявленной деструкцией – собственным прошлым, определяемым традицией. Традиция, по мнению     М. Хайдеггера, «освобождает нас в настоящее, становясь так главным путеводителем в дело мысли».[59] По отношению к группе прошлое предоставляется не множеством ретенций, множеством наблюдающих, но единой традицией – единственно верной. Традиция адаптирована в соответствии с ценностями наблюдателя, иные же традиции – окостеневшие, с многими наслоениями.[60] Присутствие (Dasein) М. Хайдеггера есть данность, сконструированная под влиянием самоэкзистенции прошлым (бывшестью), и вытекающим из него будущим. При этом будущее также конструируется под влиянием Dasein человека, так как является «в себе будущим и при этом возвращается назад к своему бывшему и вбирает его в будущее и собирает во всем этом постоянно будущее и прошлое в настоящем».[61]

С точки зрения сетевой логики такое понимание времени ведет к пониманию деструкции как инструмента конструирования собственного восприятия прошлого и будущего. Поэтому мы не можем согласиться с мнением В. Г. Косыхина: «Присутствие (Dasein), в отличие от всех прочих видов сущего, никогда не находится в своем настоящем, оно всегда озабочено собственным движением: в собственную близость (свое-прошедшее) и в собственную даль (свое-будущее)». [62] Категория Dasein здесь лишь отмечает точку времени конструирования сообразно традициям или идеям. При этом конструкты, созданные здесь и сейчас путем деструкции сознаваемого бытия множеством субъектов, станут различны, и в этом мы не можем согласиться с уважаемым экспертом Л. Ю. Соколовой: «…в деструкции действительно нет релятивизма, нигилизма, скорее наоборот — историцистский абсолютизм и поиск истины».[63] Субъективное восприятия бывшего и представления о будущем формируется в линейной логике под воздействием ценностей Я и идей Другого, воздействующего на Я, а в сетевой логике является результатом множественной трансформации взаимодействующих акторов. При этом возможным, но не действительным становится релятивистская герменевтика в осознании бытия. Формирование единого коммуникационного кода способствует сближения картины восприятия акторами сетевого сообщества при сохранении самости каждого из них. Деструкция, созданная М. Хайдеггером во время «единой традиции» и «единой истории», в тоже время оказывается применима как частный случай определения единичного восприятия и сравнения данного с иными. В то же время деструкция обладает  свойствами некоей метафизической «стяжки», ограничивающей релятивизм деконструкции Ж. Деррида, по авторитетному мнению упомянутой Л. Ю. Соколовой,[64] а в рамках сетевой логики – ограничения вероятностного расхождения восприятий бытия.

Жак Деррида, взращённый на феноменологии Э. Гуссерля, на его чистой логике, всего на поколение моложе.что за стиль? Опираясь на методику историцизма, свойственного позднему периоду творчества Э. Гуссерля, можем предположить, сколь сильное влияние на мыслящих людей оказывал в тот период времени подсознательный страх внезапного и полного уничтожения цивилизации. Удивление, вплоть до полного непонимания смены эпох, совпавшей со сменой веков, вытеснено экзистенциальным опытом страха тотального уничтожения ядерной бомбой. Постмодернизм Деррида пропитан экзистенциальным страхом/опытом и в то же время содержит интенциальное стремление выхода за рамки обыденного, поиск спасительных путей, пройдя по которым можно продлить если не личное, то по крайне мере общественное существование в его различных видах. Эпоха раннего постмодерна в представлении мыслителей 1960-х и, в первую очередь, Ж. Деррида, лишь предисловие к обновлению человечества. Понимание грядущего через деконструктивное осознание существующего массива накопленных философских знаний, чтобы затем выйти за ограничивающие сознание рамки обыденного, может быть выражено в «предисловии» к будущему. Предисловию, расставляющему систему указующих и обозначающих знаков, без которых понимание ещё не материализованного невозможно. «Феноменология является ничем иным как игрой предисловий».[65] Предисловие к ранней работе Э. Гуссерля «Происхождение геометрии» раскрывает элементы деконструкции текста, ставшей основой концепции Ж. Деррида.

Деррида утверждает в своей работе «Призрак Маркса» (1993), что деконструкция есть «движение опыта, открытого к абсолютному будущему, грядущего опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного… который явлен в результате другого и отдан ожиданию другого события».[66]  И далее, подтверждая наши размышления, Деррида, говорит о неопределенности опыта, в котором можно обнаружить родство с «определенным мессианством». Эта работа подробно будет рассмотрена ниже, а в данной части исследования логично начать с работ, послуживших основой концепции деконструкции: «Грамматология» или «De la Grammatologia», в точном переводе Е. Гурко – «Нечто, относящееся к грамматологии». Конвенциально признано, что работа над концепцией деконструкции начата не с предисловия к переводу Э. Гуссерля, а в ряде самостоятельных работ, опубликованных в 1967 г. «Речь и феномены», «Письменность и различие» и собственно «De la Grammatologia».[67]

Грамматология или дословно «наука о письме», о предмете, которого не существовало, ибо к моменту создания грамматологии конкретные знания о письменности как таковой были, но не существовало научного подхода в абстрактном и философском смысле. Это не случайно, так как до середины ХХ века письменное слово было лишь отражением, copia, слова устного. Мысль, материализованная в знаке, становится достоянием всеобщим, тогда как мысль изреченная, но не облеченная в сумму знаков, остается внутри самого мыслящего и узкого круга его собеседников. Но с течением времени, развитием технологий, в первую очередь, информационно-телекоммуникационных, число media-посредников не только увеличивается количественно, но и меняется качественно. Осознание роли посредников при передаче информации становится ключевым в первой половине ХХ века. Поиск «очевидного» и «достоверного» предполагает исследование медиа, а «вероятное» требует ноэзиса очищенного сознания. Но само чистое феноменологически сознание выражает себя через текст, через описание и потому не может быть выражено, осознанно, понято только как множество знаков, как нечто относящееся к грамматологии. Мы согласны с исследованиями Н. С. Автономовой, данных в предисловии перевода работы Ж. Деррида «О грамматологии», отмечающей, что: «Разбор научной концепции Ж. Деррида сложен, в первую очередь, из-за той неопределенности, вероятности, которую автор подводит к им же созданным терминам».[68]

Мы считаем необходимым в рамках данного исследования рассмотреть некоторые из ключевых понятий концепции Ж. Деррида с точки зрения сетевых коммуникаций настоящего времени.  

В концепции Ж. Деррида «наличие» – способ бытия всего сущего. В настоящее время, в определенном месте, с характеристиками полноты, простоты, самотождественности. «Логоцентризм» – способ данности, предъявленный в наличности. Это понятие в традициях западной философии, образ постигаемой достижимости. Мир, где в центре ЛОГОС – знак, разум, пропорциональная доля постигаемого и непостижимого.