Из масонских речей об оккультных проблемах 


Мы поможем в написании ваших работ!



ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Из масонских речей об оккультных проблемах



Деятельность русских масонов по освещению истории самого этого движения и его контактов с другими квазирелигиозными организациями не только практически не изучена, но и сами документы опубликованы лишь в незначительной степени. Мы предлагаем вниманию читателей доклад видного масона, в прошлом заметного предпринимателя, а в годы эмиграции известного своей книгой «Москва купеческая» П. А. Бурышкина. Текст доклада хранится в бумагах С. К. Маковского, видного масона, в тридцатые годы принадлежавшего к парижской ложе «Юпитер»'. Мы не знаем, каково было его положение в масонской иерархии пятидесятых и начала шестидесятых годов, однако сохранившиеся в бумагах черновики отчетов о трудах ложи 2 заставляют предположить, что он был мастером ложи. Среди многочисленных и разнообразных материалов, сохранившихся в его архиве, находится и привлекший наше внимание доклад, представленный машинописью с пропусками в некоторых местах иностранного текста (эти места обозначаются нами отточиями в угловых скобках) и без имени автора, которое, однако, устанавливается с полной несомненностью на основании сведений, сообщаемых докладчиком о себе.

Павел Афанасьевич Бурышкин (1887—1953) был не только историком московского купечества 3, коллекционером 4, но и историком русского масонства. А. И. Серков пишет: «По окончании войны работу по разбору масонских рукописей и книг, найденных в числе «невывезенных трофеев» или спрятанных в Марселе, возглавлял Петр <так!> Афанасьевич Бурышкин <...> Он не только прекрасно справился с возложенной на него задачей <...> но и начал большую работу по составлению истории русского масонства XX в.»5. Но данный его доклад выходит за пределы собственно исторических трудов, касаясь проблем более широкого плана. В связи с общей направленностью нашей книги оставляем непрокомментированными теологичес-


 

Из масонских речей об оккультных проблемах

 

 

==445

кие и историко-философские разыскания автора, а также его пассажи об истории внутрицерковной полемики о софианстве (материалы для такого комментария названы непосредственно в тексте доклада — прежде всего «История русской философии» прот. В. В. Зеньковского, где специальная глава во втором томе посвящена метафизике всеединства у Флоренского и С. Булгакова).

Доклад Бурышкина был сделан, по всей видимости, в 1952 г., поскольку в нем имеются ссылки на работу Зеньковского, вышедшую впервые в 1950 г., и на воспоминания Ф. Степуна, появившиеся в 1951 г. Источник публикации — РГАЛИ. Ф. 2512. On. 1. Ед. хр. 659. Л. 1—32. На л. 31—32, судя по всему, представлены дополнительные вставки, которые или были произнесены по ходу доклада, или предназначались для предполагавшейся его публикации. Однако в основном тексте не обозначены места, куда эти вставки должны были быть инкорпорированы.

П. А. бурышкин «розенкрейцеровские ИСТОКИ СОФИАНСТВА»

Заглавие моего доклада «Розенкрейцеровские истоки Софианства» взято мною в кавычки. Это не мое утверждение или имеющий быть сделанным вывод, а характерное для противников Евлогианской церкви основное против нее обвинение. И Карловчане, и Московская Патриархия ставят ей в вину прежде всего ее масонский характер, что выявляется с особой четкостью, по их мнению, в приверженности к экуменическому движению и в софианской доктрине. А то и другое теснейшим якобы образом связано с Орденом Вольных Каменщиков. Думается, что нам небезынтересно посмотреть, как это обстоит на самом деле.

Преп. Серафим Саровский говорил, что учить или проповедовать — это все равно что камешки с колокольни бросать. Трудно только эти камешки собрать и втащить на колокольню.

Собрать камешки, составляющие мозаику моего сообщения, было и для меня совсем не просто.

* *

В начале текущего столетия в России произошел — говоря словами Бердяева — настоящий культурный ренессанс 6. Был пережит огром-


 

 

==446

 


Материалы


 

ный творческий подъем, веяние духа охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения. Произошел знаменательный факт: изменилось сознание интеллигенции. Традиционное кредо левой части русского общества пошатнулось. От марксизма стали уходить к идеализму. Как говорит тот же Бердяев — Владимир Соловьев победил Чернышевского. Религиозные темы, которые долгое время были под запретом у интеллигенции, выдвинулись на первый план. Возникают религиозно-философские объединения, устраиваются собрания, где происходят встречи верхнего культурного слоя русской интеллигенции с представителями православного духовенства.

Возникает русская религиозная философия. Одно из наиболее примечательных выявлений культурного ренессанса в России — русская религиозная философия — вместе с тем является своего рода синтезом исканий и верований предшествующей эпохи. В ней слышатся слова и славянофилов и Достоевского, откровения и Η. Φ. Федорова и Влад. Соловьева. Ей близка дорогая русскому сердцу идея о мессианизме русского народа. Она продолжала верить в возможность пришествия новой эпохи в христианстве — эпохи Духа, которая и будет творческой эпохой. Для русской религиозно-философской мысли христианство есть прежде всего религия Духа.

Для русской философии характерна большая свобода мысли, несвязанность школьными традициями, философское обоснование исповедования веры, и в этом ее отличие от Запада, где существовало резкое разделение между богословием и философией и где религиозная философия была явлением редким.

Одной из основных устремленностей русской религиозной философии было отыскание истинного православия. Его пытались найти и в Святом Серафиме Саровском, любимом святом той эпохи культурного ренессанса, и в старчестве Оптиной пустыни. Обращались к греческой патристике и к учению гностиков. Основная идея русской религиозной философии — это идея Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Духа Святого. Русскую религиозную мысль интересовали космологические темы о Божественном и тварном мире, так как нет абсолютного различия между Творцом и творением. И в поисках раскрытия сущности связи между Божественным и тварным миром и сложилось характерное для русской религиозной философской мысли учение о Софии Премудрости Божией.

Софиологическая доктрина является одной из примечательных особенностей современной русской религиозно-философской мысли. И западному богословию и западному любомудрию эта тема является далекой и чуждой. На новые откровения православного софианства католическая церковь ответила новым догматом о святой Деве Марии.


 

 

==447

 


Из масонских речей об оккультных проблемах

Между тем и русское, т. е. православное церковное софиологическое учение исходит из западных источников. Первые попытки раскрыть и обосновать учение о Софии Премудрости Божией сложились на Западе и оттуда они были принесены на русскую землю, где они дали не только мощные ростки, но и распустились пышным цветом. Религиозно-философская мистика всегда была ближе к русской душе и всей восточной церкви.

Для отыскания первых источников Софианства нужно идти далеко назад вглубь времен. Можно искать их и в Каббале, и в творениях Отцов Церкви, и среди гностиков. Но такая экзегеза лежит вне моего сегодняшнего сообщения. Дело в том, что в русской софиологической доктрине есть одна основная мысль, которая, как мы увидим ниже, является центральным пунктом всего учения. Это — понятие о Софии как о звене, связующем небесный и тварный мир, связи между Творцом и творением. И при сем София везде рассматривается как женственность, женское начало. Поэтому учение Каббалы (Зохар), где мудрость является вторым сефиротом Хохма, каковой есть начало мужеское, не является отправной точкой софиологии. А третий сефирот Бина — женское начало — есть практический разум, intelligence.

Нельзя искать истоков софианства, хотя это настойчиво будет делать о. Павел Флоренский, — и в писаниях Отцов Церкви. Будут ссылаться на труды Св. Афанасия Великого, но его главной темой будет противопоставление понятия Божественной Премудрости как атрибута первой ипостаси Св. Троицы учению о Логосе. Правда, это противопоставление Софии и Логоса ляжет в основу софианства.

Ближе, конечно, учение гностиков. В системе и Базилида, и, главным образом, Валентина много места уделено зону Мудрости Ахамот. Есть уже противоположение Софии Небесной и Софии Земной <·..> есть представление о Софии как о матери семи небес и о светоносной матери <...> но нет того, что в дальнейшем оставит основную сущность этой доктрины.

Основоположником софиологической доктрины в том понимании, которое свойственно русской религиозной философии, является Яков Беме — тевтонической философ. Беме принадлежит самое замечательное и, в сущности, первое в истории христианской мысли учение о Софии. Ему дана была тут совершенно оригинальная интуиция, и его софиология не может быть объяснена какими-либо позаимствованиями. Бемевское понимание Софии — преимущественно антропологическое, и София связана для него с чистым, девственным, целомудренным и благостным образом человека. София и есть чистота и девственность, образ и подобие Божий <так!> в человеке. Учение о Софии неотрывно у Беме от учения об авдрогине, т. е. первичной целостности человека. Софийность и есть, в сущности, андрогинность. Грехопадение и есть утрата Софии, а человеку


 

 

==448

Материалы

присуща София, т. е. Дева, которая после грехопадения улетела на небо. На земле возникла женственность — Ева. Она — дитя этого мира и создана для этого мира. Человек по своей вине утратил Деву и потерял андрогинность, которая есть образ и подобие Божие в человеке.

Учение Беме оказало большое влияние на религиозную философию и на романтическую философскую мистику. Весьма характерным является то, что ближе всего восприняли бемевское учение те мыслители, которые нашли особый отклик в России: Портэдж, Л. К. Сен Мартен и Баадер. Портэдж написал книгу, которая называется «София». И для него София Премудрость есть вечная Дева. Портэдж говорит, что София исцеляет раны, утоляет жажду находящихся во тьме. В глубокой бездне пробуждается мудрый дух. Та же мудрость действует внутри человека и является в нем обновляющей его силой. София есть всепроникающая Божественная энергия, и действие ее походит на действие Святого Духа. Для Портэджа София не сотворена — она внедрена в Св. Троицу. Премудрость, в сущности, есть чистая Божественность и едина со Св. Троицей. Благодаря Софии — новое небо и новая земля, но не вовне, а внутри человека.

Л. К. Сен Мартен испытал также несомненное влияние Беме, но по отношению к нему дело обстоит несколько сложнее. Бемовское учение о Софии переплетается у него с учением германского мистика 17-го века Гихтеля, где речь идет <...> с Софией, воплощающей премудрость на земле. Можно отметить, что этот трактат Гихтеля «Theosophia practica» вошел в число классиков французского Розенкрейцерства.

Учение Баадера о Софии весьма близко, если не сказать более, к учению Беме. Благодаря грехопадению человека София потеряла свою телесную форму. Падение человека совершилось благодаря тому, что душа его отказалась проникнуть в «идею», которую Бог даровал ему в подруги, и, соединяясь с нею, стать единым творением. Идея Софии отделилась от человека и ушла в покойное небытие.

Учение Баадера надо рассматривать как ту посредствующую ступень, которая связывает Беме с Влад. Соловьевым.

Учение Влад. Соловьева о Софии связано с платоновским учением об идеях. София есть выраженная, осуществленная идея, говорит Соловьев. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Учение о Софии утверждает начало божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, оно не допускает абсолютного разрыва между Творцом и творением. София Премудрость Божия есть единая субстанция, всеединство, единство абсолютное.

Внутреннее проявление вечной субстанции по отношению к хаосу — трояко. Она, во-первых, актом всемогущества подавляет принципы, ей противоположные; во-вторых, идеей или основанием она


 

==449

 


Из масонских речей об оккультных проблемах

исключает хаос из истинного бытия, показав ложность хаоса; в-третьих, актом милости и благодати проникает в хаос и свободно возвращает его к единству. Итак, София или Мудрость Божия постоянно взывает к бытию бесчисленное множество возможностей из недр внебожественного существования и вновь поглощает их во всемогуществе истины и благодати Божьей.

Для придания Софии православного характера Соловьев указывает на иконы Св. Софии Премудрости Божией в Новгороде и в киевском Софийском соборе.

Но самым характерным для Соловьевского учения о Св. Софии является понимание ее как вечной женственности, внесение женственного начала в Божество. Это связано с наиболее интимными переживаниями самого Влад. Соловьева, выраженными главным образом в его стихах. Услышав внутренний призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет на свидание с Софией, с Вечной Женственностью. Он описывает это в стихотворении «Три свидания»: Не веруя обманчивому миру, Под грубою корою вещества Я осязал нетленную порфиру И узнавал сиянье Божества...

Все видел я, и все одно лишь было, Один лишь образ женской красоты. Безмерное в его размер входило. Передо мной, во мне одна лишь ты.

Еще невольник суетному миру, Под грубою корою вещества Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье Божества.

Видение Софии есть видение красоты Божественного Космоса, преображенного мира. Если София есть Афродита, то Афродита Небесная, а не мирская.

Соловьевское учение о Софии — вечной женственности, и стихи, посвященные ей, имели огромное влияние на поэтов-символистов начала XX века, и прежде всего на Александра Блока и Андрея Белого, которые верили в Софию и мало верили в Христа, — и это было огромным отличием их от Вл. Соловьева — и ждали третьего Завета, не признавая первого и второго. Но сама по себе тема Софии <...> их влекла, и если в их стихах она не отразилась, если можно так сказать, ортодоксально — цикл Блоковских стихов о «Прекрасной Даме» служит тому примером — то в переписке Блока и Белого она занимает весьма заметное место. И характерно то, что воззрения Блока окажутся весьма близкими тому, что будет впоследствии утверждать о. Сергий Булгаков. Так, в одном из писем Белому Блок писал, 29 Зак. 5292.


 

 

К оглавлению

==450

 


Материалы


что София в мистическом восприятии является душою мира, но она может раскрыться и как душа человечества, и мистические ее откровения будут гласом народным, и она выявится как душа народа, что Блок видел и по отношении России <так!>. А это связывает учение о Софии с идеей русского мессианизма.

В русском богословии софиологическая доктрина была впервые поставлена как отдельная конкретная тема о. Павлом Флоренским в его весьма известной, а в свое время весьма нашумевшей книге «Столп и утверждение истины». Его мало знают, и о нем нужно сказать несколько слов. Он окончил физико-математический факультет Московского университета и подавал большие надежды как математик. Но он был человеком весьма разносторонним: физик и филолог, богослов и философ, оккультист и поэт. Он вышел из философскополитического кружка Свенцицкого и Эрна. Пережив внутренний духовный кризис, пошел в Духовную Академию. Принял священство, чтобы ближе подойти к православию, приобщиться тайне. Его книга — диссертация <...> академией, где он стал профессором.

Для Флоренского в его философских построениях характерно чувство мистического единства природы, он мечтает понять единство всей твари и Бога. Он полагает, что есть корень целокупной твари — София, первозданное естество твари, предшествующее миру. Но, в отличие от церковной традиции, о. Павел считает Софию премирным ипостасным собранием божественного первообразия. Тварная София — мистическая основа Космоса — есть ангел-хранитель твари, идеальная Личность мира; четвертый ипостасный элемент, входящий в полноту бытия Троичных недр по благословению Божию.

Приводя ряд текстов из Св. Афанасия Великого о различии Логоса — Божьей Премудрости, в нас существующей, О.Флоренский, также не сливая тварную Премудрость с Логосом, сближает понятие Софии с понятием Церкви и еще дальше с Божией Матерью как носительницей Софии или явлением Софии. И участвуя в жизни Триипостасного Божества, София входит в Троичные недра, а с Софией входит в сферу Абсолюта и сам космос, очищенный во Христе. Так смыкается Космос и Абсолют во всеединство, осмысливается духовное переживание полноты бытия. Такова в кратких словах основа софиологической доктрины о. Флоренского. Но он положил лишь первые начала, а оформление будет принадлежать о. Сергию Булгакову.

Излагать учение о. Сергия Булгакова и, в частности, его софиологическую доктрину, чрезвычайно трудно. С этим, по-видимому, согласны все, кто пытался это сделать, — и Бердяев, и Зеньковский, и даже его ближайший ученик и истолкователь Зандер. Происходит это потому, что книги его насыщены богатым содержанием и темы его творчества были разнообразны, глубоки и существенны. В частности, учение о Софии составляет содержание ряда его писаний, но оно пережило глубокую эволюцию. Софиологическая доктрина имеет два


 

 

==451

 


Из масонских речей об оккультных проблемах

варианта, весьма между собой различные: первый, изложенный еще в ранних писаниях — «Философия Хозяйства» и «Свет Невечерний», а второй — в трудах, начиная от «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Неопалимая Купина» и др. Поэтому имеются и противоречия, и много недоговоренности; учение о Софии до конца не доведено.

Наконец, самая терминология весьма осложняет возможность пересказа его учения. Термин София становится всеобъемлющим, а им и раньше всегда злоупотребляли системы, так или иначе связанные с гностиками.

Вот в кратких чертах софиологическое учение о. Сергия Булгакова как оно изложено у Зандера и отчасти у Зеньковского. Я буду стараться, когда возможно, говорить словами самого Булгакова. «Небо, склонившееся к земле и объемлющее собою землю, — это всеобхватывающее единство и покой вечности», — вот что является предметом всех созерцаний и умозрений о. С. Булгакова. Его мировоззрение характеризуется и им самим и его учениками как мысль о «Боге и Мире», но то не два учения, которые можно было бы противоположить одно другому в качестве богословия и философии, но та необходимая связь, то внутреннее единство, которые делают их неотделимыми друг от друга. Богословие Булгакова всегда стремится познать Бога в Его обращенности к миру. Философия же его всегда видит мир в его предстоянии Богу, и это дает ей ту просветленность и окрыленность, которые делают ее подлинным откровением о «небе на земле».

В словах «Бог и Мир» логическое ударение падает, таким образом, на союз «и». Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность. Он не приводит к существующим до него реальностям, но сам является изначальным образом их бытия. Сам о. Булгаков отмечал, что в слове «и» сокрыта вся тайна мироздания, что понять и раскрыть смысл этого слова — значит достигнуть предела знания, охватить мир единым всепроникающим взглядом, увидеть связь, которая соединяет мир с Богом, понять мир как Божие царство, в силу и славу существющее всегда, ныне и присно и во веки веков.

Этой задаче и посвящено все творчество о. С. Н. Булгакова, которое может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи Софии. Ибо принцип всеобъемлющего единства, мировое «и» носит в его мышлении имя Премудрости Божией — Софии, которая является таким образом центральным понятием всего его мышления. И эта особенность мировоззрения о. Булгакова проходит красной нитью через все его творчество. Еще в своей диссертации «Философия Хозяйства», написанной вскоре после перехода от марксизма к идеализму, он говорил: «Душа мира. Божественная София, Плерома, Natura naturans, целокупное человечество — под разными личинами выступает это начало в истории мыс-


 

 

==452

 


Материалы


 

ли». Это вопрос об отношении абсолютного и относительного, единого и многого, дольнего и горнего, Бога и Мира. Это противоположение, а вместе и соединение двух миров, имманентно мысли, составляет ее необходимую предпосылку, стремление же обойти или избежать каковую уничтожает самый объект мышления, делает его

беспредметным.

Софиологическое миросозерцание можно определить как видение в мире Бога, как усмотрение в творении Творца, как непрестанное ощущение того «добро зело», которое составляет самую суть всего сотворенного мира. Это есть не только жажда и искание совершенства, присущие всем сторонам жизни человеческого духа, не только стремление к истине и красоте как к высоким, но недостижимым идеалам, но реальное, конкретное и положительное видение этого совершенства как присущего миру, как лежащего в основе его жизни

и бытия.

София связывает вопрошания разума с верой в откровение; истина веры становится непосредственным ответом на вопросы мысли, философия насквозь пронизывается религией, а вера насыщается

проблематикой.

В свете софийного познания Бог мыслится не как надмирная и непонятная в произволе сила, но как любящий Отец, бесконечно близкий своему творению и являющий свои Благость и Премудрость во всем, что вышло из его творческих рук.

Но Премудрость Божия, понятая как самооткровение Божества, не может ограничиться областью мира тварного. Она есть и в Боге и является Его природой, безличной <·..> Божеством Бога, онтологически неотделимым, но логически неизбежно противопоставленным божественным Ипостасям. Это введение понятия Софии в недра Пресвятой Троицы неизбежно влечет за собой его разделение — ибо в противном случае тварный мир оказался бы частью Бога, — и от Софии Божественной отделяется София Тварная как иной образ ее бытия, как идеальная основа мира, единая с Софией Божественной в своей сущности, но различная в образе своего существования.

Основной тезис софиологии есть, что мир есть становящееся Божество, посему София Тварная есть инобытие Софии Божественной, и единство сущности и различие образов бытия Софии можно характеризовать как учение о единосущии Бога в мире.

В учении о. С. Булгакова встречается целый ряд определений Софии и Божественной и Тварной. София мыслится и как Премудрость, и как Любовь, и как Красота, и как Женственность, и как начало или Душа Мира.

Божественная София определяется первым долгом как Божия Премудрость, как совокупность божественных мыслей или представлений. Премудрость Божию нельзя мыслить ни как одно из свойств Божественного ума, ни как Его субъективную деятельность, ни как


 

 

==453

 


Из масонских речей об оккультных проблемах

идеальное, т. е. не существующее реально его содержание. «Бог изволит вещами», и все мыслимое Богом получает оттого абсолютное бытие. Поэтому и Премудрость Божия как содержание Божественной Мысли имеет свое трансцендентное миру бытие. В этом смысле София есть горний мир умопостигаемых вечных идей.

София является Премудростью с точки зрения Божественного созерцания, взятая же со стороны Божественного действия она есть Любовь. «Бог есть Любовь»,— говорит Евангелие от Иоанна. В триединстве Божества Отец предвечно любит Сына, Сын — Отца, и эта взаимная любовь встречается и осуществляется в Св. Духе. Поэтому имя Троицы есть синоним любви, и сказать, что Бог есть любовь — значит исповедовать Триединство. Исходя из полноты Своей, Бог полагает рядом с собой новый объект своей любви — мир небожественный по природе, но причастный Божеству по дару любви. Этот мир, который по сравнению с имманентной полнотой внутритроичной любви является преизбытком любви, — и есть София.

Как красота София открывается в мире, она, т. е. красота, есть ощутимая Софийность мира. И если религия есть самосвидетельство и самодоказательство Бога, то красота есть самодоказательство Софии. Своим ликом, обращенным к Богу, София есть Его образ, идея, имя; обращенная <...> она есть вечная основа мира — небесная Афродита. Это понимание Софии как красоты непосредственно связывает учение о. Булгакова с традицией Платона — Достоевского, поскольку в основе их метафизики лежит учение о Всеединой Красоте, которая спасет мир.

Как энтелехия мира в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность, Natura naturans по отношению к Natura naturata. Она есть та универсальная и инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала, которая проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась.

Для о. Булгакова космос есть живое, одушевленное целое, и потому он серьезно и настойчиво выдвигает понятие души мира, которая, содержа в себе все, является единосущим центром мира.

И, наконец, последний аспект Софии — вечная женственность. Святая София отдает себя Божественной Любви и получает ее дары, откровение Ее тайн. Но она только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Самоотдаванием Божественной Любви она в себе зачинает все. И в этом смысле она женственно-восприемлюща, она есть Вечная Женственность. В Женственности — тайна мира. Мир в своем женственном начале уже зарожден ранее, чем сотворен. Благодаря этому София есть подлинное начало мира, нача-


 

 

==454

Материалы

ло Путей Божиих, Матерь всего существующего, идеальная основа бытия. Высшее и предельное воплощение Софии в человечестве явлено в образе святой женственности — Невесты и Матери, ставших Богоневестою и Богоматерью. Божия Матерь как воплощение Софии есть предел твари, высшее ее достижение. Учение о мире приобретает свое завершение, и софийная космология становится Мариологией.

Эти некоторые фрагментарные наброски софилогической доктрины о. С. Булгакова, думается мне, достаточны для целей моего дальнейшего изложения. Я не останавливаюсь даже на вопросе: является ли по этому учению Божественная София Четвертой Ипостасью и тем самым в Божество вводится женское начало, а Святая Троица превращается в Святую Четверику. Правда, этот сложный богословский вопрос был предметом острой полемики и объектом ожесточенных нападок со стороны противников о. Сергия. Но этом моменте строились главные обвинения и о. С. Булгакова, и покровительствовавшего ему Митрополита Евлогия в отпадении от истинного православия и даже от христианства вообще. Но эти обвинения лежат не в том плане, который находится в основе моего сообщения.

Все учение о. Сергия Булгакова вызвало, как уже сказано, ряд ожесточенных против него нападок, которые шли с двух, казалось бы противоположных, сторон. Сначала против него выступил Архиерейский Собор в Сремских Карловцах, потом выступила и Московская Патриархия, тогда еще находившаяся под руководством местоблюстителя патриаршего престола Митрополита Сергия. Засим последовало новое осуждение карловчан. Карловацкий собор еще с 1927 года осудил «ересь» о. Булгакова в особом послании Архиерейского Синода, в коем вообще шла речь о парижском Богословском Институте. По поводу этого послания Митрополит Евлогий предложил о. Булгакову и проф. Карташеву дать пространные объяснения. Это было выполнено, но в лагере противников и в монархической, и в церковной прессе нападки не прекратились. В 1932 г. Карловацкий Собор особым посланием осудил масонство и другие «еретические» учения, в том числе и Софианство.

В 1935 г. Московская Патриархия признала учение о. Булгакова чуждым православной церкви и опасным для духовной жизни и постановила предостеречь против него верных сынов церкви, о чем и сообщила особым указом Митрополиту Литовскому Елевферию

Митрополит Евлогий назначил расследование этого дела и опять предложил о. Булгакову дать объяснения по содержанию указа. В результате расследования Митрополит Евлогий вновь признал, что писания о. Булгакова не находятся в противоречии с учением православной церкви — у него лишь «мирской пафос».

В том же 1931 г. Карловацкий Собор вновь осудил «софианскую ересь» и потребовал публичного от нее отречения. На о. С. Булгакова и на Митрополита Евлогия было наложено «прещение», т. е. запрет


 

 

==455

 


Из масонских речей об оккультных проблемах

совершать богослужения. Митрополит Евлогий определению Карловацкого Собора не подчинился — не находился уже с Карловцами в церковном общении, но вновь, в третий раз предложил о. Булгакову дать свои объяснения. Последний это выполнил, отметив, что его книга «Свет Невечерний» написана как бы на соискание сана, что патриарх Тихон его знал и, по ее опубликовании, назначил о. Булгакова членом высшего церковного управления. В результате расследования Митрополит Евлогий остался при прежней своей точке зрения. Равным образом Карловацкий синод на 2-м всезарубежном Церковном Соборе по докладу архиепископа Болгарского Серафима еще раз осудил Софианство, признав его «гордыней» и «богоборчеством».

Московское совещание православной церкви 1948 г. Софианством не занималось, но устами Архиепископа Серафима, который, оставаясь в Болгарии, идеологически перекочевал из Карловиц в Москву, подтвердило обвинение.

В мою задачу не входит догматический анализ этого богословского спора. Но одна сторона в этой своеобразной дискуссии и составляет основную тему сегодняшнего изложения. Это вопрос об «истоках софианства», который был поставлен с самого начала секретарем Архиерейского Собора графом Ю. П. Граббе в его докладе Синоду, представленном до послания 1927 г. и напечатанном под заглавием «Корни Церковной Смуты. Парижское братство Св. Софии и розенкрейцеры». Автор, используя воспоминания Андрея Белого, — о котором речь будет ниже — пытается установить розенкрейцеровские источники Софианства, восходя от времен Владимира Соловьева.

Эта же тема была еще более подробно развита в докладе графа П. М. Граббе <так!> о софианстве, представленном Второму Всезарубежному Церковному Собору, собравшемуся в 1938 г. в Сремских Карловцах. Выводом Ю. П. Граббе является утверждение, что учение о. Сергия Булгакова очень близко тому, которое развивали крайние представители Софианства еще в Москве до войны, а это показывает, какое большое влияние имели на о. Булгакова российские кружки, растившие семена «таинственной розы». Это особенно делается ясным, если принять во внимание, что о. Булгаков развил учение, высказанное о. Павлом Флоренским, еще ранее и более тесно, чем он, связанным с соловьевскими и софианскими кружками.

Посмотрим теперь, были ли такие кружки, где выращивались семена таинственной розы, и могли ли они оказать какое-либо влияние на ход развития русской религиозно-философской мысли. Нам нужно для сего вернуться вновь в область недавнего прошлого и посмотреть, какова была культурная жизнь Москвы на рубеже двух столетий и в годы перед первою мировою войной.

Об этой жизни уже много написано воспоминаний. Все без исключения писатели, начавшие в эту пору свое творчество, что-нибудь да написали об этом времени, когда, как говорит Бердяев, «веяние


 

 

==456

 


Материалы


 

духа охватило русские души». Наиболее ценными источниками являются свидетельства самого Бердяева, воспоминания Андрея Белого о Блоке и, в значительно меньшей степени, воспоминания Степуна, недавно напечатанные в Америке в «Новом Журнале»7.

В русских настроениях того времени нужно различать два периода. К концу XIX века в России возникли апокалиптические настроения, связанные с чувством наступления конца мира и явления антихриста, т. е. окрашенные пессимистически. Ожидали не столько новой христианской эры и пришествия царства Божия, сколько царства антихриста. Это было глубокое разочарование в путях истории и в существовании исторических заданий. Иногда хотели видеть в этом ожидании конца мира предчувствие крушения русской империи, русского царства.

На смену этим настроениям с началом XX века пришло ожидание пришествия царства Духа, вера в приближающееся наступление 111-го Завета, предчувствие новой христианской эры. Вся жизнь была проникнута беспокойством, тревогой и ожиданием. Чувствовали, что что-то приближается, что перемены неизбежны и что прежний мир является обреченным.

Вот как описывает Андрей Белый эти настроения того времени: «Появились вдруг «видящие» среди невидящих. Они узнавали друг друга; тянуло делиться друг с другом непонятым знанием их, и они тяготели друг к другу, слагая естественно братство зари, воспринимая культуру особо: от крупных событий до хроникерских газетных заметок; интерес ко всему наблюдаемому разгорался у них, все казалось им новым, охваченным зорями космической и исторической важности 8, борьбою света с тьмой, происходящей уже в атмосфере душевных событий, еще не сгущенных до явных событий истории, подготовляющей их; в чем конкретно события эти, — сказать было трудно, и «видящие» расходились в догадках — соглашались друг с другом на факте зари, нечто светит; из этого нечто грядущее развернет свои судьбы»9.

И далее он прибавляет: «Символ «жены» стал зарею для нас — соединением неба с землею — сплетаясь с учением гностиков о конкретной премудрости, с именем новой музы, сливающей мистику с жизнью»10.

Небезынтересно сопоставить эту оценку тогдашних настроений с той характеристикой времени, которая идет из недр нашего Ордена, точнее говоря — из кругов братства Креста и Розы.

Вот что можно прочесть у бельгийского историка Wittemans'a в его «Histoire du Rosé-Croix». Цитирую в русском переводе.

«В конце 19-го века из центра Ордена Розенкрейцеров были дан призыв вновь сделать слышным мистический колокол братства, так как Орден полагает, что эволюция человечества подвинулась достаточно вперед, вследствие астральных условий, чтобы герольды и ду-


 

 

==457

 


Из масонских речей об оккультных проблемах

ховные помощники, носители lux veritatis, могли объявить зарю для Духа, поднимающуюся над миром».

Wittemans не приводит указаний, откуда он располагает такого рода данными. Но нужно признать, что совпадение довольно характерно.



Поделиться:


Последнее изменение этой страницы: 2020-03-02; просмотров: 231; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.90.242.249 (0.202 с.)