Любовь к Богу и любовь к человеку в их взаимоотношении

На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Ев. Mф. XXII, 40).

"Бог есть любовь" (I посл. ин. IV, 8, 16)

I.

"Любовь к ближнему без любви к Богу есть растение без корней. Эта любовь есть или пристрастие к людям, нам нравящимся, или исканиеславы людской"

Л. Толстой.

Если я вдумаюсь в свое чувство любви к какому-нибудь данному человеку, то неминуемо найду в этом чувстве две составные части.

Во 1-х, пристрастие — предпочтение этого человека всем другим существам, делающее меня способным из любви к данному человеку жертвовать не столько собственными выгодами, сколько выгодами всех окружающих. При чем чувство это, если ничем не будет сдерживаемо во мне, может, подобно грубому себялюбию, разрастаться до чудовищных размеров.

И, во 2-х, любовь к чему-то такому, что ставит мое пристрастие к ближнему в известные пределы.

Что же это такое, что ставит пределы моему пристрастию к ближнему?

Скажут, что это себялюбие, — любовь к своей собственной личности.

Нельзя не согласиться, что до известной степени пристрастие к ближнему ограничивается во мне пристрастием к самому себе.

Но, насколько мой пыл пристрастия к ближнему действительно может умеряться между прочим и моим пристрастием к себе, настолько моя склонность вредить окружающим из пристрастия к ближнему уже наверное умеряется не себялюбием моим, а чем-то совсем другим.

И вот это другое, ставящее предел моей неприязни к посторонним людям, возникающей на почве пристрастия к данному человеку, и есть любовь к Богу.

Когда это последнее чувство не вполне сознано нами, тогда мы называем его другими, менее значительными именами: вежливостью, деликатностью, справедливостью, гражданскою доблестью и т. п. Когда же мы глубже вникаем в него, то видим, что оно есть не что иное, как любовь к Богу.

Указанные мною три рода любви, — к себе, Богу и ближнему, — упоминаемые в заповедях Христа о любви к Богу и ближнему (Mф. XXII, 35 — 40, Марк XII, 28 — 34, Лука X, 25 — 28, Второз. VI, 5, Левит XIX, 18), никогда не наблюдаются в людях в отдельности, а всегда вместе, и притом так, что один род любви преобладает над другим или над третьим.

Если над любовью к Богу и ближнему в человеке преобладает любовь к своей личности, то этот человек — себялюбец.

Если над любовью к себе и Богу в человеке преобладает любовь к ближнему, то этот человек пристрастный человек. Причем в зависимости от того, к чему

будет проявляться пристрастие, оно получит соответствующее название.

Пристрастие к семье есть семейное себялюбие.

Пристрастие к известной вере есть фанатизм.

Пристрастие к своей народности есть патриотизм и т. д.

И наконец, если над любовью к себе и ближнему преобладает в человеке любовь к Богу, то этот человек есть религиозный человек.

II.

"Люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. XIX, 18).

"Нет больше той любви, как если кто положить душу свою за друзей своих" (Ин. XV, 13).

В евангелии сказано, что ближнего должно любить как себя. Это обозначает, что как я хочу, чтобы поступали люди со мною, так я должен поступать и с ними (Матф. VII, 12, Лука VI, 31).

Но Христос сказал еще, что нет больше той любви, как если кто душу свою (жизнь свою) положит за друзей своих (Иоанн XV, и3). Эти слова, будучи сопоставлены с другими изречениями Христа о необходимости любви не к одним только любящим нас, — друзьям нашим, — а и к ненавидящим нас, врагам нашим, — обозначают уже, что я могу стоять на такой нравственной высоте, что не стану "хотеть" и ждать от людей таких же поступков в отношении к себе, какие, я буду совершать в отношении к ним. А отсюда вытекает то, что ближнего своего я должен любить уже не как себя, а больше, чем себя.

— Как же так? То Христос предписывает любить ближнего, как себя, то велит любить его больше себя?

— Да. И то и другое!

— Но ведь это явное противоречие?

— И тем не менее тут нет противоречия.

— Почему же?

Потому что если бы на ряду с указаниями о любви к себе и к ближнему у Христа не было еще главного указана о любви к Богу, то действительно обе мерки любви к ближнему, — и "как себя" и "больше себя", противоречили бы друг другу, ибо при отсутствии любви к Богу не было бы места для совершенствования в любви. Но так как Христос сделал нам это главное указание о любви к Богу, способствующее нашему совершенствованию в любви, то слова "как себя" и "больше себя" обозначают уже не противоречие, а крайние границы, в которых может проявляться человеческая любовь к ближнему.

Требование любить ближнего как себя намечает возможную меньшую степень этой любви, — указывает уровень, ниже которого человек не должен позволять себе спускаться.

Требование же полагать жизнь за друзей своих указывает возможную наибольшую степень, предел — идеал любви, выше которого человек,.совершенствуясь в любви в своей земной жизни, не может подняться.

III.

"Мы Им живем, и движемся, и сущёствуем" (Деян. XVII, 28).

Но как возлагать надежды на облагораживающее нашу любовь к ближним свойство любви к Богу, когда в лучшем случае можно встретить в людях следующее отношение к заповеди о любви к Богу:

— Не чувствую я любви к Богу, а так как к тому же Он невидим и неосязаем, то и не верю в возможность любви к Нему. Бог для меня необходим только по умственным соображениям. Поэтому Он только отвлеченно, мысленно, а не на самом деле существует для меня.

Если бы люди были искренни, тобольшинство из них должны бы были откровенно высказываться так, потому что несомненно огромное большинство из так называемых христиан думают так.

Но так как люди в большинстве своем малодушны, и потому не искренни, то молчат о своих коренных сомнениях, только с внешней стороны стараясь казаться безупречными в делах веры.

Последствием же такого молчания, по пословице: "дитя не плачет — мать не разумеет", является то, что самые важные и коренные вопросы веры у нас остаются неразъясненными и неразрешенными со стороны тех, кому это доступно.

К таким вопросам прежде всего принадлежит вопрос о любви к Богу.

Так как я глубоко убежден, что Бога можно не только мыслить, но и чувствовать, и любить, хотя сам я далеко не в той степени люблю Его и: чувствую, в какой бы хотел, то и попытаюсь показать здесь, как это возможно и откуда и из какого источника эта возможность исходит или на чем основывается.

Как ни странно это сказать, но источник, из которого эта возможность любви исходит, есть то же начало, на которое она и. направляется. Иными; словами Бога потому любить возможно, что Он же и дает нам эту возможность. Так что одновременно Он есть и тот, кого мы любим, и тот кто любит в нас.

Ведь никто не станёт отрицать существование таких корыстных людей, которые бы любили в своих ближних только предмет своей корысти.

Отчего же не допустить и противоположного, а именно существования таких людей, которые любили бы в своих ближних предмет своих высших духовных исканий?

Понятно отсюда, почему и полюбить-то нельзя человека, как такового, а непременно в каждом данном человеке полюбишь или себя же, или же то, что больше себя любишь в себе, т.е. Бога. А раз будет мил мне человек не сам по себе, а благодаря Богу, в нем живущему, то, стало быть, не то удивительно, как я могу любить Невидимое без видимого.

Его воплощающего, а скорее то, как я могу полюбить видимое без Невидимого, в нем живущего.

Таким образом, если мы хоть немного вдумаемся в то, чтó есть действительный предмет нашей любви, то поймем, что этот предмет не может быть не чем иным, как Богом.

IV.

"Да будут всеe едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Teбе, так и они да будут в Нас едино"... (Иоан. XVII, 21).

Если бы Христос только между прочим коснулся единства всех людей в Боге, то выражение его "все едино" представляло бы из себя лишь пустые, красивый слова, о значении которых не стоило бы и говорить. Но так как из единства в Боге Христос выводить и свое посланничество от Бога (Иоанн XVII, 21, 23), и сыновность всех людей Богу, и братство, и равенство их между собою, то выражение его "все едино" следует рассматривать уже как высшую, основную мысль, на которой, как на фундаменте, построено все христианство, как учение о нравственности, т.е. о должном поведении человека, и из которого вытекает, с одной стороны, определение евангельской любви, а с другой — запрещение утверждать себя в своей личности, обособленности.

Если мы вникнем в глубокий смысл основоположения Христа о единстве всех людей в Боге, то увидим, что оно касается тут не одного объединения или сплочения, как внешнего последствия любви, а того единства всех людей в их божественной сущности, которое само служит источником того, что мы ощущаем в себе как любовь.

Так что любовь, как испытываемое нами чувство, есть таинственная сила, восстановляющая коренное единство всех людей в духовной сущности мира — Боге.

Любовь, как чувство, приводящее нас к самоотречению, было бы непостижимо и потому бессмысленно для нас, если бы в основ его не лежало то коренное единство людей, во имя которого отрицаются и расторгаются пределы обособленной личности.

Любовь можно определить как ощущаемый нами внутри себя всем внятный голос той мировой сущности, для которой не может быть никакого разделения или множества, потому что она от начала едина и нераздельна.

Признавать себя вполне отдельным существом от всех других существ так же безумно, как предполагать, что каждый член человеческого тела, имея свою особую способность осязания, представляет из себя отдельное существо.

Насколько то, что человек способен чувствовать боль уже в давно отнятой у него ноге, доказывает, что чувствительность наша сосредоточена в одном месте, несмотря на то, что каждый член человеческого тела как бы имеет свою собственную способность осязания, — настолько и то, что люди способны сострадать и сорадоваться другим, по-видимому, совершенно отдельным от них существам, доказывает единство людей в дух, несмотря на то, что каждый отдельный человек часто склонен любить, жалеть и знать только себя одного.

Если ту самую ногу, которую два года уже отделили от человека и которая похоронена в земле, он чувствует совершенно так же, как чувствовал ее до отнятия, то, стало быть, условием ощущения ее является не одна только внешняя неразрывность с нею, а какая-то более тонкая и вместе прочная связь с нею, которая, как видно, не могла быть нарушена даже тем, что ее отрезали. Не подобным ли свойством должны обладать и людские отношения?

Не телесные узы родства, не личные привязанности и пристрастия и даже не общность сословных или национальных интересов, а духовное единство людей в Боге — вот что должно лежать в основе человеческих отношений.

Как видите, возлагать надежду на любовь к Богу, облагораживающую нашу любовь к ближнему, мы вполне можем, так как любовь к Богу не только не выдумана нами, но даже не есть чувство наше в общепринятом значении этого слова, а есть само проявление того единого, живущего во всех нас Бога, действительную связь с которым мы сочли было отсутствующею внас.

V.

"Ядущий Мою плоть и Пьющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в Нем" (Ин. VI, 56).

Вполне естественно, что большинству людей, вовсе не подозревающих о существовании нашей внутренней связи с Богом, так просто объясняемой Христом нашим духовным единством в Боге, а потому не понимающих и не ценящих этой таинственной связи, недоступно понимание и взаимоотношения двух главных евангельских заповедей о любви к Богу и к ближнему.

В виду этого мы и перейдем к более подробному рассмотрению этого взаимоотношения.

Из приведенного выше евангельского текста: "больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положить за друзей своих" (Иоанн XV, 13) определяющего меру высшей любви к человеку, имеют обыкновение делать тот вывод, что ради одного из проявлений жизни духа, — любви к человеку, — можно пожертвовать, пренебречь другим проявлением жизни духа — требованием совести жить по правде.

Но я должен сказать, что вывод этот не только неправилен, но и кощунствен, так как представляет из себя хулу на Св. Духа.

Если бы Христос допускал пренебрежение одними проявлениями жизни духа ради торжества других, то тем самым произвел бы то, что царство правды раскололось бы, "разделилось само в себе", следствием чего и оказалась бы та "непростительная" хула на Св. Духа, против которой он так предостерегал людей.

Причины перетолкования приведенных слов Христа следующие.

С одной стороны, люди во что бы то ни стало хотят защитить учение о средствах, оправдываемых целью, т.е., что ради хорошей цели можно допустить дурные средства. С другой же стороны, они неправильно понимают в приведенном тексте слово "душа". Под душой, "положения" которой за друзей требует Христос, никак нельзя понимать жизни духа, а, как ни странно это сказать, непременно жизнь тела, что видно из следующих слов Христа: "кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее" (Mф. XVI, 25).

В примечании, поясняющем в евангелии слово "душа" в приведенном тексте, сказано, что душа — это жизнь; но, так как жизней — две: та, которую Христос велит приносить в жертву, и та, которая прибретается такою жертвою, то очевидно, что жизнь, приносимая в жертву, — это плотская жизнь, а жизнь, приобретаемая ценой такой жертвы, есть жизнь духа.

Таким образом, по мнению Христа, роль плотской жизни это роль условия, или материала, данного нам для проявления жизни духа. Роль тела по отношению к духу та же, что и роль свечи по отношению к пламени. Как пламя есть начало, поедающее свою свечу, так и Дух Божий есть начало, поедающее свой материал — тело (Ин. VI, 56).

"Ядущий Мою плоть и Пьющий Мою кровь пребывает во мне, и Я в Нем", — сказал Христос (Ин. V, 56).

И это ядущее и пьющее плоть и кровь нашу Начало есть Дух Божий, о пребывании которого внутри себя и себя в Нем Христос упоминает и в других местах: "Отец во Мне, и Я в Нем" (Ин. X, 38). "Я в Отце, и Отец во Мне" (Ин. XIV, 10). "Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. XIV, 11).

VI.

"На сих двух заповедяхь утверждается закон и пророки" (Mф. XXII, 40).

По неправильному толкованию текста о "положении" души своей за друзей выходит, что из любви к ближнему можно допустить и ложь и зло, что ради жизни духа можно жертвовать жизнью же духа. т.е., вместо того, чтобы признать вместе с Христом, что дух должен съедать тело, как свой материал, допускается, чтобы он уничтожал, пожирал самого себя.

Это допущение стоит в связи еще с тем, что толкователи текста руководствуются одною только евангельскою заповедью — о любви к ближнему; другую же заповедь — о любви к Богу — в данном случае забывают: ее "съела" заповедь о любви к ближнему. А между тем все евангельское учете построено не на одной, а именно на двух заповедях: любви к Богу и к ближнему. При чем взаимное их отношение друг к другу таково, что он,по выражению Л. Н. Толстого, подобно двум пересекающимся под прямым углом линиям, например, меридиану с экватором, должны определять друг друга. В самом деле, предел любви к ближнему, как я сказал выше, указывается заповедью о любви к Богу, а любовь к Богу определяется, а лучше сказать, выполняется через любовь к ближнему (Mф. XXV, 40).

Толкователи же взяли да и вычеркнули заповедь о любви к Богу, благодаря чему из любви к ближнему стало дозволено жертвовать не только телом своим, но и совестью.

За обратными случаями — забвения заповеди о любви к ближнему в пользу мнимого выполнения заповеди о любви к Богу, служения Богу — нам не далеко ходить, они на глазах у всех. Эти случаи предусмотрены Христом в Его словах: "Что вы зовете Меня: Господи! Господи! и не делаете того, что Я говорю? (Лука VI, 46).

VII.

"Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе; а злой человек из злого сокровища сердца своего выносить злое" (Лука, VI, 45).

Насколько даже в людях верующих и притом с так называемым высшим образованием отсутствует малейшее понимание взаимоотношения двух евангельских заповедей, может служить отзыв одного моего знакомого, окончившего курс в университет о мнении Л. Н. Толстого по этому предмету.

Касаясь занимающего нас вопроса о безусловности нравственного мерила, благодаря которой нравственное совершенство, как божеское достояние, а не как личная принадлежность человека, не может быть предметом, так сказать, отчуждения, — самоотвержения, Л. Н. Толстой высказал следующую мысль: "Как нелеп довод врагов нравственного совершенствования о том, что человек истинно самоотверженный пожертвует своим совершенством для блага других, т.е. что человек готов стать дурным, чтобы поступать хорошо!"

Обсуждая эту мысль Л. Н. Толстого в своем письме ко мне, мой знакомый дает о ней следующей отзыв:

"Человек, решившийся стать дурным, чтобы поступить хорошо, оправдывается перед Богом и не загрязняет чистоты своей души уже потому, что жертвует для другого во имя любви своим совершенством. Поступая так, он возвращает себе свое совершенство в том случае, если искренно жертвует им. Искренность же чувствуется!"

"Стоит человеку отрешиться от себя, — продолжает мой знакомый, — т.е. стать дурным, чтобы поступить хорошо, как возникает к нему любовь, а вместе с любовью и общее уважение к тому, от чего он отрешился во имя любви".

Признаюсь откровенно, что при чтении этого отзыва я прямо-таки испытывал удовольствие человека, долго, например, искавшего причину неудачи своих научных изысканий или опытов и наконец открывшего ее.

В самом деле, мы долго и упорно ищем причину всевозможных несчастий, удручающих человечество, предполагаем ее в чем угодно: и в общественном неустройства, и в нравственном несовершенстве, и в недостатке материальных благ, а не догадываемся, что "ларчик просто открывается", т.е. что причина всех зол лежит не в чем ином, как в господстве мысли, положенной моим знакомым в основу своего отзыва.

Мы все так глубоко убеждены, что для того, чтобы поступать хорошо, можно и даже иногда необходимо сделаться дурным, что наводнили весь мир своими дурными средствами, оправдываемыми нами хорошими целями. Но сравните плоды, принесенные этими дурными средствами, с теми целями, во имя которых они предпринимались, и вы воочию убедитесь в отсутствии целесообразности в этих средствах.

VIII.

"У кого релиля на втором плане, у того ее совсм нет. Бог совместим со миогим в сердце человека, но несовместимо одно, — чтобы Он был в сердце на втором плане. Тот, кто отводить Ему второстепенное место, не отводит никакого!"

Джон Рёскин.

Мы очень любим гордиться нравственной высотой, на которую человечество будто бы уже поднято христианским жизнепониманием.

Да. Истинное понимание двух коренных евангельских заповедей, о которых сам Христос сказал, что на них утверждается весь закон и пророки (Mф. XXII, 40), а главное, понимание взаимоотношения их между собою действительно рано или поздно поднимет человечество на небывалую высоту нравственного совершенства, а отсюда и общественного благополучия.

Но такое толкование этих заповедей, по которому выходит, что "необходимо стать дурным, чтобы поступить хорошо", не только не поднимет человека, но даже опустить его ниже дохристианского жизнепонимания.

Религия, согласно которой Сам Бог позволяет людям ради их личного пристрастия к ближним своим совершать дурные поступки, т.е. окончательно пренебрегать высшим мерилом добра, только и придающим человеческим деяниям вполне безусловную и потому нравственную ценность, смело можно сказать, не только стоит по своему уровню еще ниже дохристианской религии, но уже не есть религия. И это потому, что не признавать безусловного мерила добра, собственно, и значит не признавать Бога. Религия же без Бога уже не есть религия.

Но ужаснее всего то, что за эту мнимую религию, искусно скрывающую свое отрицание Бога под личиной якобы высшего и тончайшего Его понимания, нашим "верующим" образованным людям с некоторым успехом удается выдавать христианство, то самое христианство, которое достаточно ясно и определенно превознесло заповедь о любви к Богу над любовью к человеку.

Но мало того, что христианство оказало предпочтете заповеди о любви к Богу, — это предпочтете существовало еще и в ветхом завете, — главная его заслуга еще не в этом, а в том, что благодаря ему одному стало невозможным из любви к Богу причинять зло не только любимому человеку, но и посторонним людям, даже врагам нашим, которым мы так склонны бываем вредить из пристрастия к ближним своим. Невозможность же причинять зло кому бы то ни было уже сама собой уничтожаёт надобность "быть дурным, чтобы поступать хорошо".

И всего этого христианство достигло только тем, что признало Бога любовью.

И действительно, раз Бог есть сама любовь, та совершенная любовь, как сущность жизни, в которой, как сказано выше, коренится духовное единство всех существ мира, то не может человек, любящий живущего в нем Бога любви, сознательно делать зло, т.е. нечто такое, что как раз и представляет из себя отсутствие добра, т.е. любви.

Тем, что христианство, не скажу определило, — определить нельзя Беспредельного, — а просто назвало Бога именем высшего и благороднейшего из человеческих чувств, дающего, так сказать, наибольшей просвет для лицезрения Незримого и Необъятного, оно поднялось на огромную высоту над уровнем ветхозаветного богопонимания.

IX.

"Милости нет без справедливости".

Джон Рёскин.

Позволю себе еще на некоторое время задержать внимание читателя на пресловутом требовании "стать дурным, чтобы поступить хорошо".

Кроме того, что попросить человека сделаться дурным ради хорошего поступка все равно, что сказать: пригаси лампу, чтобы она светлее горела, просить человека об этом значить еще сказать: верь в одно, — в добро, в идеал, в Бога, а сам делай совсем другое, противоположное своей вере! И тогда, мол, выйдет так, что, делая второе, ты не нарушишь и первого, служа маммоне, вместе с тем исполнишь и волю Бога.

Исполнять всякое желание любимого человека легко тому, кто или сам нерелигиозен, или если религиозен, то не видит разноглася между волей этого человека и волей Бога, как он ее понимает.

Но, насколько трудно религиозному человеку исполнить волю ближнего при условии, если она противоречить воле Божьей, видно, между прочим, из того, как взволновался и вознегодовал Христос, когда ученик его Петр попросил его не идти туда, откуда ему грозила опасность, т.е. не делать того, что он считал нужным делать по своему жизнепониманию.

"Отойди от меня, сатана! ты мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое, — заметил Христос Петру, вздумавшему прекословить ему в словах: "будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!" (Матф. XVI, 21 — 23).

Исполнять волю ближнего из слепой любви к нему нехорошо не только потому, что этим нарушаешь волю Божью в ее требованиях к себе самому, но еще и потому, что нарушаешь ее в ее требованиях и к данному ближнему.

Согласовать свои действия только с любовью к ближнему, пренебрегая соображениями о самостоятельной и безусловной ценности этих действий, это все равно, что, служа на фабрике, исполнять волю товарищей своих, которых любишь, в ущерб воле хозяина.

Вообще же говоря, пренебрежете безусловной ценностью своих поступков ведет к тем же ошибкам, к которым пришли иезуиты, утилитаристы и политические и экономические деятели всех времен.

Но, может быть, — скажут мне, — ближний твой, требующий от тебя услуг, кажущихся тебе противными воле Бога, лучше тебя знает волю Божью?

Если ближний мой действительно окажется более сведущим в воле Божьей, чем я, то и из этого не будет следовать, чтобы я должен был жить не по своему, а по его разумению.

Пусть всякий, не переставая, совершенствуется в добре, пользуясь мудростью всего человечества; но пусть живет в меру собственного, а не чужого совершенства.

Конечно, нельзя любить Бога, не любя ближнего, как справедливо заметил апостол Иоанн Богослов (I посл. IV, 20). Но одинаково нельзя истинно, беспристрастно, нелицеприятно любить и ближнего, не любя Бога. Если этот ближний — ребенок, то, любя его, не руководствуясь любовью к Богу, вы испортите его окончательно. Если это взрослый, то, любя его, не сообразуясь с волей Бога, вы будете потворствовать его страстям в ущерб и своему, и его благу, и, наконец, благу тех людей, с интересами которых если не сейчас, то скоро неминуемо столкнутся личные интересы любимого вами ближнего.

Требование Христа, чтобы люди руководствовались в жизни не одною только любовью к ближнему, а непременно двумя упомянутыми заповедями, так же важно людям, как важно для каменщиков, строящих дом, чтобы камни были пригнаны, прилажены не столько к неровностям и формам друг друга, которым нет числа, сколько прежде всего к прямоугольнику. Вытесав камни по прямоугольнику, каменотес придает всем им ту правильную форму, обладая которою, они легко придутся и друг к другу.

Несочувствие Христа к взаимной угодливости людей в ущерб угождению воле Божьей видно между прочим из слов его: "Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо. Ибо так поступали с лжепророками"¹ (Лука VI, 26).

¹ Истинных же пророков убивали (Mф. XXIII, 35 — 37).

X.

"Бог повелвает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных" (Mф. V, 45).

Но, — скажут, — задавшись одновременно двумя целями, можешь не достигнуть ни одной. Решив любить и Бога и ближнего, рискуешь не осуществить ни того, ни другого.

Совершенно правильно мнение о невозможности задаваться двумя противоположными целями. Сочувствие этому мнению

Христос выразил в словах своих: "нельзя служить и Богу и маммоне".

Но здесь, принимая две коренные заповеди Христа, мы задаемся не двумя противоположными, а лишь одной двусторонней целью: с одной стороны, подчинить конечное бесконечному, — человека Богу, а с другой — воплотить бесконечное в конечном, — Бога в человеке.

Если же из совместного действия обеих заповедей выйдет только то, что мы, как говорится, от одного отстанем, а к другому не пристанем, то в этом нет ничего дурного для нас. Как лодка, одновременно подверженная действию двух сил, — силе гребца, направляющего ее к противоположному берегу реки, и силе воды, относящей ее, например, вдоль по течению реки, пойдет не по направлению одной из этих сил, действующих наискоски друг дружке, а по линии, которая займет среднее положение между этими двумя направлениями, — так и человек, подчиненный влиянию двух евангельских заповедей, — о любви к Богу и ближнему, — исполнить не одну только из них, а, так сказать,. равнодействующую, получающуюся из совместного действия их обеих. Причем, чем сильнее будет действие заповеди о любви к Богу, которого предписывается любить всем сердцем, разумением и помышлением, тем меньше пристрастия, лицеприятия будет вложено нами в наше чувство любви к ближнему.

Одним словом, свойство любви божеской — это, как уже сказано выше, облагораживать любовь к ближнему. Облагораживая же свою любовь к ближнему любовью к Богу, мы как бы делаем прививку любви божеской на дичке любви к ближнему, обыкновенно выражающейся в пристрастии, предпочтении, привязанности, жалости, влюбленности и т. д. А Бог, как сказано в Евангелии, настолько нелицеприятен, что "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных".

XI.

"Исполняй долг свой, a последствия предоставь Возложившему его на тебя".

Талмуд.

"Но послушание заповеди о любви к Богу, — к добру, к истине, — так часто влечет за собой в нашей жизни страдания наших братьев, что, право, бывают случаи, когда греховно не пренебрежете волей Божьей, а, как раз наоборот; исполнение ее!"

Такие слова часто приходится выслушивать от людей, не вдумывающихся в причинную связь окружающих их явлений и вследствие этого склонных считать всякое предшествующее явление за причину последующего.

Люди же, понимающие, что не всякое предшествующее явление есть причина последующего, — иначе пришлось бы считать ночь за причину дня или наоборот, — поймут и то, что, во-1-х, добро ничуть не порождает зла, а имеет только свойство вызывать наружу старое зло, пребывавшее до того в скрытом состоянии, и что, во-2-х, если уж искать благих последствий добрых поступков, то одно из них, в данном случае, в том именно и будет состоять, что зло будет переведено из скрытого состояния в явное, — в такое, в каком ему, при невозможности долго продержаться, придется погибнуть — рассеяться, как тьме перед светом.

Кроме того, люди с правильным пониманием причинности, должны постигнуть и первостепенную важность указанной уже истины о безусловной ценности добрых деяний, по которой совсем непозволительно оценивать поступки по их внешним последствиям. Непозволительно это потому, что, во-1-х, не будучи в состоянии видеть все эти последствия, так как они скрываются от нас во тьме будущего, мы видим только ближайшие их них, по большей части дурные, и что, во-2-х, мы не в состоянии, как только что выяснено, оценить истинное значение даже тех последствий, которые мы видим.

Одним словом, нам остается только следовать мудрому изречению из Талмуда: "Исполняй долг свой, а последствия предоставь Возложившему его на тебя, и вместе с тем твердо верить, что в конце концов из любви к Богу любви мы не можем причинить ближнему зла в истинном значении этого слова, а можем только косвенно способствовать тому, что ему будет больно, мучительно.

Хорошо объясняет причину такой боли Влас Паскаль в следующих словах:

"Мать вырывает ребенка своего из пасти зверя. Ребенку больно, но он, конечно, должен приписать свое страдание не матери своей, спасающей его, а зверю, желающему удержать его".

Несколько переиначивая дальнейшие слова Паскаля, я скажу:

Так же точно и человек должен относиться к боли, вызываемой в нем поступком ближнего, совершаемым этим последним из любви к Богу, к правде.

Бог через угодный Ему, а потому чуждый всякой ненависти и насилия поступок одного из сынов своих, как любящий Отец, способствует освобождению души другого сына своего из пасти зла и лжи и тем заставляет его страдать. Но страдания эти необходимы и доставляют ему благо.

Поэтому он должен не порицать поступок ближнего своего, не мучить его своими попреками и не соблазнять, подобно известному моменту в истории с Петром, требованиями пренебречь волей Божьей, — таким поведением он уже наверное нарушает заповедь о любви к Богу и совершает дело сатаны по мнению Христа, — а должен смиренно переносить, терпеть свою боль до конца, как того и требует Христос!

Ведь хватает же у нас терпения переносить всевозможные, несравненно сильнейшие и притом, так сказать, хронические (постоянные) страдания, вытекающие из тех патриотических, политических и всяких иных внешних целей, которыми мы то и дело задаемся в нашей жизни.

Отчего же мы не хотим претерпеть сравнительно легкие, смягченные нашим временем страдания чисто переходного характера, долженствующие вытекать из нашей любви к безусловному добру, к высшей правде, к Богу?

В качестве оправдания на последнее обвинение имеют обыкновение выставлять слова Христа о том, что от доброго дерева, т.е. учения Христа, не могут произойти дурные плоды, т.е. страдания людские, и что, следовательно, присутствие дурных плодов, — страданий, — изобличает дурное дерево, т.е. якобы неправильно понятое учение Христа, а в частности, взаимоотношение его двух заповедей.

Если это оправдание верно, то тогда нам невозможно принять другие слова Христа:

"Не мир пришел я принесть на землю, но меч". Но так как эти слова тоже были произнесены Христом, который, очевидно, понимал их не в прямом смысле, а в переносном, в смысле разногласия, разделения (Лк. XII, 51), ибо сам же запретил "поднимать меч", — то, стало быть, не могут быть приняты нами ни в каком ином значении, как только в том, что самые безукоризненные в нравственном отношении поступки могут вызывать наружу зло, причиняющее людям страдания. Принимать же эти страдания за плод, упавши с доброго дерева, так же ошибочно, как смешивать прикосновение пасти лютого зверя с прикосновением рук нежно любящей матери.

— "Как хотите объясняйте мое поведение, но раз я вижу, что поступок мой, — хотя бы он был чисто пассивного характера¹ и непосредственно вытекал из любви к Богу, — вызывает страдания ближнего моего, я не в состоянии его совершить", — сказал мне NN, — человек, которого я в высшей степени уважаю и люблю.

¹ Под поступком пассивного характера я в данном случае подразумеваю отказ от совершения такого дела, которое мы признаем противным нашей совести, воле Божьей.

Это последнее признание так и напрашивается на сравнение с вышеприведенными словами: "бывают случаи, когда греховно не пренебрежение волей Божьей, а как раз наоборот, исполнение ее", а также с подвигом Христа, вызвавшего своими крестными страданиями нравственные страдания матери своей.

Христос в состоянии был из любви к Богу допустить страдания своей матери.

NN не в состоянии сделать ничего подобного.

Большинство же людей прямо таки не хотят исполнять волю Божью, считая такое исполнение греховным.

Вряд ли есть надобность объяснять разницу между словами: не могу и не хочу.

Человек, не могущий, но всею душой хотящий исполнять волю Божью, всею душою же будет искать причину своей "немощи", в конце концов "обрящет" ее либо в своем малодушии, либо в неумении действовать, либо в неправильном понимании самой воли Божьей и таким образом будет способствовать превращение "невозможного" в возможное, или же так и останется при смиренном сознании своей духовной нищеты.

Человек же, умышленно не захотевший исполнять волю Божью, не только заграждает перед собою путь для будущего самосовершенствования, даруемого любовью к Богу, но еще и в настоящем лишает себя почвы, на которой ему необходимо стоять.

Два рода любви.

Существует два рода любви.

По одному, я просто люблю людей, не зная любви к единому во всех людях духовному началу.

По другому, я во всех людях только одно и люблю — это единое во всех людях духовное начало.

Разница между тою и другою любовью в том, что в первом случае я буду любить людей только до тех пор, пока они будут приятны мне.

Во втором же случае, когда я буду любить в людях их сущность, единую во всех нас, я буду любить людей даже тогда, когда они будут неприятны мне.

В первом случае мы будем то и дело менять предметы своей любви, менять жен, мужей, друзей и т. д., так как люди, которых мы любим, постоянно изменяются, изменяются и наши чувства к ним.

Во втором случай, по мере собственного нашего нравственного роста, мы будем не менять людей (ибо сколько их ни меняй, — все равно не найдешь в них воплощенного совершенства), а будем, любя в них то божеское, духовное начало, которое мы все яснее и яснее будем прозревать во всех людях, тем самым способствовать их собственному изменению в смысле духовного и нравственного совершенствования, т.е. все большего и большего воплощения Бога в человеке.