Р. Саадия-гаон. Теория познания

 

Как уже было сказано, одна из основных проблем, связанных с философией иудаизма является проблема взаимоотношения неоспоримой истины Танаха (откровения свыше) и истины, постигаемой на пути знания, философии.

Прежде чем говорить о взаимоотношении философии (как метода мышления) и Божественного откровения, следует решить более частный вопрос: какое место занимает каждый из этих методов в познании конкретного человека. В первую очередь, следует сказать, что целью всякого познания, по мнению р. Саадии, является познание истины. Конечно, в первую очередь следовало бы ответить на вопрос: "Что есть истина?" Здесь р. Саадия дает определение не столько истине, сколько правильному знанию:

 

"Знание — это рисунок в душе <человека> всякой вещи таковой, как она (вещь) есть" (пред. 4).

 

Из сказанного здесь следует: 1) Есть реальные вещи в мире. 2) Есть представление об этих вещах в "душе" (то есть в разуме) человека. 3) Истина и ложь — это взаимоотношения между реальными вещами в мире и представлениями о них в разуме человека.

По этому поводу возникает вопрос, как достичь истины, то есть правильного представления о реальном мире? Ответ р. Саадии выглядит так: "Три пути (ведут к истине):

 

первое — чувственное восприятие — мы воспринимаем мир через органы чувств. Если органы чувств не работают, то никакого знания нет и быть не может (слепой — не видит, глухой — не слышит и т. д. если нет ни того, ни другого, то приходится прибегать к тактильному чувству, то есть щупать руками и т. д.).

второе — интуиция разума. Здесь речь идет о том, что для того, чтобы понять, что перед нами корова, не достаточно ее увидеть, но надо иметь некоторое мысленное представление о том, что такое корова, иными словами, даже воспринимая мир органами чувств, мы вынуждены воспользоваться разумом. Впрочем, стоит добавить, что наше представления о том, что такое корова опирается на то же восприятие органами чувств — мы много раз ее видели.

Знание, вытекающее из логической необходимости. Последнее — это то, что заставляет нас признавать существование вещей, которые мы не видим и не можем воспринять чувственным знанием (РаСаГ приводит в пример представление о существовании души см. 6:3: Так как тело покойника неподвижно, значит в живом человеке есть нечто, что приводит его в движение. И это нечто и есть душа).

Более современный пример последнего пути познания: никто не видел электрона (просто потому что это невозможно), но, тем не менее, все физики убеждены в том, что он существует, в силу некоторых логических рассуждений, базирующихся на наблюдении результатов экспериментов.

 

Для РаСаГа (р. Саадии-гаона) ясно, что попытка отвергнуть любой из этих трех путей не приведет ни к чему хорошему — для познания нужны все три. Строго говоря, перед нами некоторая теория познания мира, и не нужно быть еврейским философом, чтобы утверждать все это. Да к тому же все это просто банальность. Однако следует напомнить, когда это писалось, и каковы были представления окружающих. Ведь здесь Саадия утверждает, что мы познаем мир, как таковой непосредственно, а не через книгу, даже святую книгу Торы. Для многих современников Саадии это могло стать откровением — мир познается через наблюдение и рассуждение, а не обязательно через Святой текст! То есть здесь Саадия закладывает основы рационального мышления.

И далее Расаг добавляет:

"Мы признаем существование этих трех истинных путей к знанию, и добавляем к ним еще один четвертый путь и это путь, который мы выучили из тех трех и он стал у нас основой, а именно — верность истинной традиции, так как он построен на чувственном знании и на интуиции разума, как мы объясним в 3:6".

 

Для первоначального рассуждения нам достаточно понимать, что за оборотом "истинная традиция" стоит Танах в его принятой в еврейском мире интерпретации, то есть в сопровождении талмудических и других, освященных Устной традицией комментариях (несколько ниже нам предстоит поговорить, почему Саадия пользуется термином "традиция" вместо того, чтобы просто сказать "Танах").

Тем самым Саадия фиксирует два пути познания: первый — на пути чистого исследования (наблюдение и рассуждение, иными словами — философия, в принятом в то время понимании слова, то есть, включая естественные науки), а второй — на основе авторитета свыше, откровения, которое мы знаем из устной и письменной традиций. При этом Саадия-гаон утверждает, что они существуют одновременно и Откровение находится в некоторой зависимости от, так сказать, естественно научного пути познания (через наблюдение мира и рассуждения о наблюдаемом).

При всей внешней академичности рассуждения о путях познания тема эта в ту эпоху стояла крайне остро. Дело в том, что вопрос о способах познания являлся одним из фокусов борьбы в мусульманской теологии.

Несмотря на впечатление, которое может возникнуть при чтении мусульманских источников, завоеванные исламом земли не являлись краями язычников. Именно на Востоке проживало большинство христиан (тот, кто считает, что христианство чисто европейская по ареалу религия просто забывает в данном обсуждении, что христианство возникло на Востоке, что практически все отцы Церкви жили на Востоке, что и Византия, и Палестина расположены в Азии, а не в Европе и т. д.). Уже в первой лекции мы сказали, что одной из исходной основ Христианства являлась эллинская философия. Именно на Востоке сохранились философские академии, и самая знаменитая эдесская академия переехала в 489 г. из Эдессы в Ниссбин, что в Персии, а так же академия в Джанджишапуре. Кроме встречи с разработанной теологией христианства, мусульманам пришлось столкнуться с не менее хорошо разработанной теологией классического персидского дуализма в варианте Зурванизма (дуализм — система, признающее наличие двух высших Сил в мире — светлой и доброй, против которой находится темная и злая). Нельзя сбрасывать со счета также близость к Индии с ее высокой научной культурой. Столкновение Ислама с высокими культурами привело к тому, что ему пришлось разрабатывать свою идеологическую систему не столько для внутренних нужд, сколько для защиты религии от внешних оппонентов.

Эту функцию взяла на себя школа Калам. Слово "калам" происходит от глагола "говорить" и означает людей, которые "говорят" от имени Ислама. Ученые данной школы называются мутакалим (корень "калам" — виден по последним трем согласным слова). В еврейской традиции их часто называют "медабрим" от глагола "дибер" — говорить. Первоначально мутакалимы брали основы Ислама и перерабатывали их в приемлемую философски мыслящим людям формулировки. Ни в коем случае они не пытались пересмотреть основы ислама, их цель диспуты с внешними оппонентами. В своем развитии Калам пережил ряд расколов, и из него выделилось целый ряд школ. Приведем отрывок из книги "Море Невухим" (Путеводитель Растерянных) Рамбама, посвященный теме возникновение Калама:

 

Все, что высказывается мусульманами, как мутазилитами, так и ашаритами, представляет собой воззрения, основанные на постулатах, которые заимствованы из писаний греков и сирийцев, пытавшихся оспорить воззрения философов и опровергнуть их речения. Возникновение этого [учения] было вызвано следующей причиной. [Это произошло], когда христианское сообщество (а доктрина христианства тебе известна [здесь речь идет о догмате Троицы; прим. М. Шнейдера] включила в себя две упомянутые общины [т. е. греков и сирийцев], в которых были распространены философские воззрения, в среде которых философия и возникла и когда появились правители, покровительствовавшие религии.

И когда греческие и сирийские ученые тех поколений увидели, что философские воззрения находятся в глубоком и очевидном противоречии с этими доктринами [с доктринами христианства], среди них возникло упомянутое учение Калама. Они стали усиливать такие постулаты, которые помогали бы им [обосновывать] их верования и оспаривать те воззрения, которые подрывают основы их Закона.

Когда же возникла исламская община и писания философов перешли к ней, вместе с ней перешли к ней и сочинения, написанные в опровержение философских книг [составленные христианами в защиту своей религии]… и они ухватились за них, полагая, что тем самым достигли важнейших целей. Кроме того, они выбрали из воззрений древних философов то, что они сочли полезным для себя, несмотря на то, что более поздние философы доказали несостоятельность этих [воззрений]… Они же решили, что это — общепринятые положения, постулаты необходимые всем. Кто придерживается Закона… [Перевод М. Шнейдера]

(Здесь, среди прочего, Маймонид указывает на тот факт, что Калам занимался философией для защиты и подкрепления религии и эта цель определяет методы философского подхода и отбора философских положений).

 

Одна из ранних школ Калама — Мутазилиты (значение слова "отделившиеся"; споры о происхождении этого названия велись уже в древности). В рамках нашего обсуждения здесь принципиально отметить, что именно мутазилиты возвели "мудрость", то есть познание на пути чистого рассуждения на небывалую высоту. Именно мутазилиты полагали, что истина достижима только на пути чистого (философского) познания. Причем в ряде случаев ученые этого направления ставили столь существенный акцент на философское постижение, что почти полностью пренебрегали познанием через органы чувств.

Саадия прекрасно знал позицию Калама (в мутазилитском варианте) и наличествовавшие среди ученых этой школы крайности. Именно по этой причине ему приходится подчеркнуть важность познания через органы чувств (первый путь познания у Саадии). Строго говоря, Саадию здесь можно счесть ученым Калама, который высказывается по актуальному вопросу мусульманской философии. Хотя при этом, понятно, что вопрос этот в серьезной степени важен и для иудаизма.

Понятно, что мутазилиты спорили по целому ряду вопросов. Так как все эти вопросы имели теологические последствия, то это не было просто академическими спорами. В результате в исламе возникло множество философских школ, которые мы даже не всегда можем понять, чем одна школа отличается от другой. Одной из важнейших школ являлась школа аш-Шария. Ее основатель — Абу аль-Хасан аш-Шария (873–935, Багдад). Важнейший акцент эта школа ставила на Откровение свыше. Причем многие ученые школы аш-Шария полагали, что истинное знание достижимо только через откровение, а умствования могут только замутить чистую истину Откровения.

 

В этом смысле довольно очевидно, что финальный выпад первого абзаца 3:8 (стр. 137) относится именно к школе аш-Шария: "И он <один из мусульманских собеседников> нам сказал, что отвержение лжи и признание истины дело не разума, а повеления и заповеди (Откровения), подобно тому как запрет убийства, прелюбодеяния и воровства и т. п. <то есть убивать нельзя только потому, что Бог запретил это через пророка, если бы не это, то убивать было бы можно>. Как только он сказал эти слова мы прекратили разговор с ним <нечего говорить с таким глупцом. — прим. Капаха — переводчика на иврит >". (Ясно, что собеседник Саадии полагает, что авторитет традиции решает и перевешивает все доводы разума даже в такого сорта вопросах, решение которых ясно всякому разумному человеку, независимо от наличия Откровения по данному вопросу или его отсутствия.)

 

В своей теории познания Саадия-гаон вынужден указать место Откровения по сравнению с философским познанием, и придает им равное значение. Тем самым опять мы видим, что Саадия-гаон находится в курсе философских споров эпохи. Строго говоря, его теорию познания мог выдвинуть и мусульманский ученый, просто по той причине, что эта тема активно обсуждалась в философских кругах. Добавим ко всему сказанному: до сих пор исследователи не обнаружили аналогичного построения теории познания ни у одного мусульманского ученого, предшественника Саадии. Тем не менее они полагают, что у мусульман было нечто подобное.

Саадия примиряет две точки зрения, выдвигая теорию "двойной" (или дублирующей) истины даоъ длфемд. Означает это простую вещь: если правильно построить философское исследование, то результат его совпадет с правильно понятым Откровением. Это довольно интересный подход, который объявляет, по крайне мере теоретически, что наука (философия) и Откровения полностью равноправны.

При таком подходе возникает несколько важных вопросов: 1) Зачем нужна философия, если есть Откровение? 2) Зачем нужно Откровение, если есть философия? — ведь результат того и другого — один и тот же? Почему не обойтись одним, любым из двух путей. Причем острота данного вопроса подчеркивается тем, что оба пути угодны Богу.

 

Сам факт, что результат философского исследования должен совпасть с результатами правильно понятого Откровения, совершенно не очевиден и более того, он противоречит реальному положению дел в Средневековой (и не только Средневековой) философии. Достаточно много авторитетов иудаизма указывали на это и выступали против изучения философских трудов. В качестве примера приведем респонс 45 р. Ицхака бар-Шешет (шйб" щ) (1326, Барселона, главный раввин Сарагосы, а потом Валенсии. После погромов 1391 г. переехал в Алжир, где и умер в 1407 г. Один из основных авторитетов галахи, категорически не принимавший философию, равно как и мистическое учение иудаизма — Каббалу): "А их книги по естественным (читай: философским) наукам — не от Всевышнего это. Следует избегать их, ибо они пытаются искоренить два несущих столпа, на которых зиждется наша Тора, а именно в то, что мир сотворен <…> а, кроме того, они доказывают, что Всевышний не вмешивается в дела этого подлунного мира. И они пишут в своих книгах, что совершенное знание дает только (философское) исследование, а не Традиция. А мы, те кто знают истину из Традиции, считаем, что наша Тора совершена, мы получили ее непосредственно от Бога у горы Синай, она выше всего и все их исследования полный ноль и ничтожество по сравнению с ней. <…> Запрещено не только верить в то, что в них написано, но даже читать их".

 

На первый вопрос: "Зачем философия, если есть Откровение?" — Саадия дает два ответа:

 

1. Философское постижение необходимо даже при наличии Откровения потому как нам заповедано подкреплять веру знанием. То есть принять сказанное Торой как истину — это хорошо и правильно, но кроме того, что следует верить словам Торы, заповедано проверить и убедиться в том, что сказанное является истиной. В некотором смысле, здесь содержится оправдание интереса правоверного человека к философии — это не просто любопытство, а заповедное дело, мицва.

2. Второй ответ: "Знай, что ответить еретику" (Пиркей авот 2:17) — эта та самая внешняя причина, которая заставляет человека изучать философию. Понятно, что сказанное относится не только к ответам еретикам, но и к представителям других религий и т. д. Второй ответ Саадии в высокой степени повторяет причину возникновения Калама — (тех, кто говорит от имени Ислама) — диалог с другими религиями.

 

Следует обязательно отметить, что здесь Саадия-гаон вновь вторгается в спор двух мусульманских школ: Мутазилитов и аш-Шария. На вопрос: "Почему человек должен пытаться познать Бога?", мутазилиты и аш-Шария давали различные ответы. Ответ мутазилитов: Таково требование разума. Аш-Шария отвечает: такова заповедь Бога. В данном случае, мы видим, что первый ответ Саадии — "нам заповедано подкреплять веру знанием" — совпадает с мнением аш-Шария.

Второй же вопрос: Зачем Откровение при наличии философских методов познания истины? Здесь также несколько ответов. Для их понимания следует учесть, что Саадия весьма еврейский автор. Для него совершенно естественно, что истина — это не чисто умозрительное построение, не просто исследование ради удовлетворения собственной тяги к знаниям, а то, что заставляет человека вести себя правильно. То есть его волнует не столько знание, — что верно, что не верно — а то, что знание истины влечет верный образ жизни, иными словами истина — это исполнение заповедей Всевышнего. А потому незнание истины имеет крайне серьезные последствия в чисто практической плоскости. Иными словами, главное не знать истину, а "жить по истине".

А потому первый ответ на поставленный вопрос напрашивается сам собой: не все способны заниматься философскими исследованиями. Дети и простые люди к тому не способны, а, следовательно, им необходимо сразу дать истинный результат в ясном, доступном для них виде, что и делает Откровение свыше. То есть именно Откровение — является демократическим, то есть доступным всем, методом познания мира. К этому ответу примыкает второй, элитный ответ, смысл которого сводится к тому, что даже мудрецы достигают истины не сразу. Это длинный, тяжкий труд. Если бы не откровение, они бы долго жили без истины, или же, иначе говоря: жили бы не по истине. Чтобы снять эту проблему, Всевышний даровал нам Писание. Третий ответ примыкает ко второму, а именно Откровение позволяет исследователю понять, правильно ли он провел исследование, то есть Откровение является путеводными столбами на пути философских исследований (см. Пред. 6, стр. 27–28).

 

 

Цви Г. Вольфсон Из "Теория двойной истины по Саадии-гаону, ибн Рушду и Томасу Аквинскому"

 

В лекции, опубликованной в 1942 г. я пытался продемонстрировать, что обсуждаемая в иудаизме, исламе и христианстве проблема взаимоотношений между священными книгами с одной стороны и философией с другой, проблема известная как проблема "веры и знания", вращается вокруг двойного значения слова "вера" в произведениях Аристотеля. Вера может означать принятие некоего знания как само собой разумеющуюся истину, или же принятие истинности некоего знания в результате доказательства. В результате такого подхода я заявил, что позиции по вопросу взаимоотношения веры и знания можно разделить на три позиции:

 

1. Двойная истина — согласно ней указания священного писания следует принимать и как само самой разумеющиеся и в результате интеллектуального доказательства.

2. Одинарная истина — принимать указания Священных источников, как истину, не нуждающуюся в доказательстве.

3. Одинарная интеллектуальная истина — согласно ней указания Священных текстов следует принимать только через интеллектуальное доказательство.

 

 

Лекция 4. Двойная истина

 

Двойная истина

 

После того, как мы сказали, что Саадия придерживается теории двойной истины, а именно: правильное рассуждение не может противоречить правильно понятому Откровению, остается задать следующий вопрос, а именно, что же делать, если так получилось, что наше исследование по нашему мнению вошло в противоречие с Торой? Понятно, что из предыдущих рассуждений следует, что самый простой ответ — это сказать, что наше исследование было проведено неправильно, потому как не Торе же приписывать ошибку! Но такой простой ответ скорее удовлетворил бы тех, кто не признает права на исследование, на философию, и предлагает в таких случаях немедленно пренебречь ею.

Строго говоря, Саадия даже не ставит так вопрос, потому что для него неоспоримой истиной является то, что истина Откровения не может противоречить истине философского исследования. И если же такое приключилось, то это только свидетельствует, что проблема в исследователе, а никак не в Торе и даже не в философии. Он предлагает две основных причины того, что противоречие может обнаружиться: Первое — ошибка в исследовании, а второе — неверное понимание Торы.

 

"При объяснении стиха следует объяснить его или в соответствии с очевидностью (с наблюдением), или в соответствии с разумом, или с другим стихом, или в соответствии с традицией. Если это удалось, то получит награду за это… если нет, то нет ему за это ни награды, ни наказания" (5:8, стр. 190).

 

Тем самым Саадия утверждает, что есть четыре причины для переосмысления текста: 1) Слова Писания противоречат наблюдениям. 2) Они не соответствую "разуму", то есть третьему пути познания — философскому исследованию. 3) Есть противоречие между стихами Писания. 4) Стих не соответствует наличествующей Устной Традиции.

При этом следует принять во внимание, что Саадия, конечно, не предлагает переписать текст Танаха. Его предложение сводится к тому, что текст возможно перекомментировать, решив внутренние противоречия или приводя его в соответствие с разумом (философскими представлениями), с помощью комментария, переосмысливания и т. п.

Здесь опять мы обнаруживаем Каламовские корни философии Саадии. Так как ученые Калама предлагали точно те же методы комментария текста Корана, что и здесь предлагает Саадия.

 

Насколько далеко можно зайти в такого рода перекомментировании можно убедиться на следующем отрывке, взятом из "длинного" комментария Саадии-гаона к книги Бытия ко второму стиху первой главы: "И земля стала абсолютной пустотой, и тьма над водами…". Так Саадия комментирует слово "тьма":

"Тьма — это воздух. Ибо тьма сама по себе не является чем-то реальным, как ошибочно воображают дуалисты. Но тьма — это воздух, который светится, когда свет проникает в него и не светится при отсутствии света"

Проблема, стоящая перед Саадией при комментировании слова "Тьма" простая: по философским и естественнонаучным воззрениям Саадии тьма не является чем-то, а является отсутствием света. Тем самым Всевышний не мог создать тьму, потому как невозможно создать то, чего нет. Отсюда вывод, что на первый взгляд, стих противоречит "разуму" и требует перекомментирования. С другой стороны, в Писании воздух, как одна из основополагающих основ мира, не может не быть упомянут. (Здесь под словом Воздух подразумевается одна из четырех стихий, из которых состоит мир.) Но само Писание четыре стихии не упоминает. Поэтому на основании своих представлений об устройстве мира Саадия комментирует слово "тьма" — воздух.

 

Рационализм р. Саадия проявляется не только в признании права читателя попытаться прокомментировать текст, но даже в том, что сам факт признания истинности пророчества он ставит в зависимость от разумности каждого конкретного пророчества. При этом он заходит весьма далеко:

 

"Мы верим в пророчество Моше не только из-за чудес и знамений, которые он явил, но причина доверия в него и в остальных пророков в том, что они говорят о возможных <разумных> вещах. Только после того, как мы убедились в возможности требования пророка, мы просим у него доказательств тому, что он пророк, и только после этого мы поверим ему. Если же он требует нечто невозможное, то нам не нужны никакие доказательства того, что он пророк, ибо никакие доказательства не помогут невозможному… Если пророк именем Бога призывает нас к прелюбодеянию, воровству и убийству или говорит о чем то, что противоречит Традиции, то нам не нужны никакие доказательства <тому, что он пророк, ибо он все равно будет не прав>, ибо он говорит о том, что противоречит разуму и традиции" (5:8, стр. 136).

 

Иными словами: первое требование к пророку: разумность его текстов, их соответствие и разуму (научно-философскому), и уже существующей традиции. Тем самым у нас есть первоначальная проверка истинности слов пророка: разумность и традиция. Только после этого следует прибегнуть к тестам на то, пророк он или нет (это может быть: либо демонстрация пророческого дара, либо авторитетное мнение другого пророка).

Здесь нам придется упомянуть, что в данном случае Саадия открывает фронт против караимов. Напомним, что караимы отвергали устную традицию иудаизма — читай, отказывались понимать Писание через призму талмудической литературы (оба Талмуда и мидраши). В свете этого становится понятной полемическая направленность формулировки четвертого пути познания: "Истинная традиция". Потому что ожидается, что четвертым путем познания будет Писание. Но Саадия формулирует слово Писание так, чтобы получить "Понимание Писания, построенное на Устной Традиции". Полемический характер данного высказывания становится абсолютно ясным при сравнении его с пятым догматом из "Десяти догматов караизма" в формулировке Иегуды Гадаси (ум. 1150): "Бог дал нам Тору: которая истина и совершена во всех смыслах и не терпит добавлений Устной Торы". Но это только одна сторона полемики. Дело в том, что караимы в тот момент, когда они отвергли Устную Традицию, были вынуждены построить систему, обосновывающую их подход к Торе. Эта система практически полностью обосновывалась на "разуме". Именно разум оказался единственным инструментом познания. И понимание Торы полностью определяется разумом человека. Во время диспутов они довольно часто обвиняли раббанитов (так называют приверженцев традиционного иудаизма той эпохи) в полном пренебрежении разумом. Как раз здесь рабби Саадия подчеркивает, что устная традиция раббанитов полностью построена на разуме. Разуму подчиняются сами пророчества, разуму подчиняется устная традиция. В уже приведенной цитате, одной из причин перекомментирования текста является не соответствие его прямого понимания "Устной Традиции". В своем "длинном" комментарии к Торе (оно дошло до нас только в отрывках из Каирской генизы) он старательно демонстрирует соответствие Устной традиции Письменной Торе и разуму (философским рассуждениям).

В объяснение приведенных слов Саадии-гаона об истинности пророчества стоит добавить, в указанный период на традицию ссылались не только евреи, но мусульмане, и христиане. И те, и другие ссылались на верность традиции, находящейся именно у них. Тем самым следует найти некий критерий верности и надежности традиции, находящейся в распоряжении каждого из течений. Если применить слова Саадии к священным текстам других религий, то его утверждение сводится к тому, что их пророчества можно не принимать во внимание, по причинам их не соответствия разуму или же не соответствия Традиции, которая есть надежная еврейская традиции. Но все же подчеркивание того факта, что откровение не имеет права противоречить здравому смыслу, говорит о многом.

Краткий вывод: философия и традиция два равноправных метода познания мира, при этом они нуждаются друг в друге для того, чтобы проверять правильность нашего философского исследования нам нужно откровение, а для того чтобы правильно понимать Откровение, нам необходимо проверить соответствие его разуму.

Тем самым мы можем вернуться к вопросу о названии книги Саадии-гаона. Так как ясно, что перед нами нет противопоставления веры (того, что получено непосредственно из книг Откровения) и знания (полученного через интеллектуальное постижение), а просто первое, это то, что люди принимают в силу традиции или внутренней (выражаясь современно — экзистенциальной) убежденности, а второе, это то, что прошло интеллектуальную проверку, то правильное понимание названия книги: "Книга верований и знаний".

Итоги: Саадия-гаонв в своих философских построениях пользуется методами, сформированными в мусульманских философских школах Калама. Самого его можно вполне причислить к этой школе. Он применяет методы Калама к иудаизму. В дальнейшем мы убедимся, что сама постановка вопросов Саадии-гаона чисто Каламовского толка в том смысле, что он желает соединить философский подход с религией, и показать их взаимную непротиворечивость. При этом сама философия как таковая его волнует довольно слабо. Одновременно Саадия-гаон ведет полемику с караимами.

 

 

Дополнение Пример признания ограничения возможностей науки

 

Из "Религия и наука" Ицхака аЛеви Эциона

Я внимательно исследовал всю аксиоматику, на которых зиждется утверждение науки о возрасте мира, и обнаружил, что все ее основание покоится на предположении, что в прошлом в мире действовали те же законы, что и сегодня, и это те законы, которые известны нам. Противоположная им аксиома содержится в первом стихе Торы: "В начале сотворил Бог небо и землю". Утверждения точных наук, не совпадающие с Торой, не противоречат ей. Все противоречие порождается различиями в исходных предположениях, различиях в аксиоматике, на которых строится наука, которые не имеют к науке никакого отношения и не имеют никакой научной ценности. У них нет никакого права на уважение, с которым мы относимся к науке. Попутно хочу заметить, что наше уважение к науке вызвано ее открытиями в области ныне действующих законов природы, за дарование власти над ними людям, но все это не дает науке никаких прав говорить о том, что происходило в природе прежде.

Тем самым мы видим, что все выводы науки о способе образования земной оболочки и времени, необходимом для этого, покоятся на одном единственном предположении и верны при одном условии: в эпоху образования земной оболочки в природе действовали те же известные нам законы, что действуют сегодня. Я подчеркиваю последние слова "известны сегодня", потому как если нам станет известен новый закон, то и выводы науки относительно возраста мира изменятся, как изменятся они относительно многих других проблем.

Тора говорит, что во время создания человека, действовала сила, которая выше природы. Способ, порядок и время творения принципиально отличаются от тех, которые устанавливает наука. Но здесь нет — и не может быть — никакого противоречия между наукой и словами Торы. Так как та и другая исходят из принципиально различных и противоречащих друг другу предположений. Всевышний своей божественной силой создал мир за шесть дней творения в порядке, описанном Торой, и нет здесь никакой аллегории. Но если бы мир создавался по ныне известным науке законам, то процесс образования земной оболочки и эволюция человека, действительно бы заняли многие миллионы лет.

 

Вопросы к отрывку:

Насколько Ицхак Эцион принимает теорию двойной истины РаСаГа?

На чей счет относит Ицхак Эцион противоречие между Торой и наукой?

Попробуйте придумать, что бы сказал РаСаГ по приведенной проблеме?

 

Комментарий раввина 20-го века (р. Аарона Маркуса) к слову "тьма" из стиха "Вначале создал Бог небу и землю. И земля была абсолютно пуста и тьма над бездной…":

"Тьма <…> — это темный стихийный свет. Это стало ясно только в наши дни, когда в 5651 г. <1891 г. н.с.>, когда был открыта радиоактивность <…> Под ее воздействием один химический элемент может превращаться в другой".

Иными словами: слово "тьма" в данном стихе означает радиоактивность, которая сыграла решающую роль в образовании химических эллементов.

Нетрудно заметить, что представления автора и Саадии-гаона сильно отличаются друг от друга. Попробуйте подумать, насколько близки методы решения стоящих перед ними проблем. Попробуйте сравнить с комментарием р. Саадии к этому же стиху.

Цитата взята из книги "Кесет аСофер". Автор книги рав Аарон Маркус, один из первых ученых, кто стал применять сравнительное языкознание к Писанию. Образование — ешивное и Сорбона. К великому несчастью, большая часть его произведений пропали во время войны со всеми польскими архивами. Вообще-то стиль его комментария совсем не похож на приведенный отрывок.