Рационализм Б. Спинозы и монадология Г. Лейбница

В философии Спинозы тезис о том, что мышление есть атрибут субстанции, его структура, порядок и связь его идей такие же, как порядок и связь вещей, свели на нет мудрую формулу «свобода есть осознанная необходимость». Безжалостный фатализм подавил ее. Эти противоречия и трудности двух великих рационалистических систем явились предпосылкой философии великого немецкого мыслителя Г.В. Лейбница (1646 - 1716).

Лейбниц отбрасывает декартовское деление мира на две субстанции. Из протяжения невозможно объяснить качественное разнообразие реальных вещей, а лишь их геометрические свойства. Он отбрасывает и спинозовское представление о единой субстанции, потому что из него невозможно объяснить активность вещей. Поэтому любая вещь, по Лейбницу, аналогична человеку, который активен, потому что имеет и тело и душу. Она есть и субстанция и ее обнаружение. Субстанция – это душа вещи, ее монада (единица), а сама вещь со всеми своими свойствами есть телесное обнаружение монады.

Итак, совокупный мир вещей, по Лейбницу, есть обнаружение совокупного мира монад. Каждая монада живет своей жизнью. Внешняя необходимость реализуется через свободную волю монад. Человек, не знающий этой самодеятельности монад, не может и согласовывать свои поступки с этой внешней необходимостью, а значит обрести свободу. Стало быть, свобода есть познанная необходимость.

Духовную жизнь монад нельзя понять по ее проявлениям, ибо эти проявления вторичны. Так что эмпиризм Ф.Бэкона, провозгласивший единственным источником нашего знания опыт, по Лейбницу, ошибочен. Эмпирический опыт выполняет лишь роль толчка для деятельности человеческого мышления, которое только и способно увидеть за явлениями природы жизнь монад.

В разуме нет ничего кроме самого разума, так Лейбниц подытоживает рационализм Декарта. Знание о самодеятельности монад разум получает посредством логического вывода из немногих врожденных идей. Но истина – это не достояние интеллектуальной интуиции. Истинность рассуждения обеспечивается строгим соблюдением всех законов логики. Достоверно истинно то, обратное чему ложно.

Истинность рассуждений, следовательно, заключается в их непротиворечивости и протекает по одной и той же программе. Лейбниц мечтал о машинах, которые механизировали бы процесс получения знаний. Эта идея Лейбница была реализована лишь спустя два столетия после его смерти в счетно-решающих компьютерных системах.

Из представления о вещном мире как мире проявления самодеятельности монад следовала возможность самых различных миров. Но наш мир, по Лейбницу, есть таким, каким он есть, благодаря тому, что синхронизацию, объединение и гармонизацию деятельности монад осуществляет бог. Этот мир – наилучший из миров. И если в нем есть зло, так это для того, чтобы человек мог ценить добро. И вообще мир, лишенный зла, не мог бы совершенствоваться, был бы статичным.

Философия Лейбница давала впечатляющую оптимистическую картину мира как единого восходящего движения. Это во многом способствовало тому, что она нашла многочисленных последователей, особенно в лице Х.Вольфа и других деятелей немецкого Просвещения.

Судьба философских идей Спинозы оказалась весьма сложной и противоречивой. Дискуссии относительно его учения начинаются еще при его жизни, и впоследствии не прекращались вплоть до нашего времени. В этих дискуссиях Спиноза оказывается либо последовательным атеистом и материалистом, либо сугубо мистическим мыслителем. В отечественной литературе учение Спинозы определялось традиционно как последовательный атеизм (А.И. Введенский), или пантеизм (В.С. Соловьев). Изучались связи философии Спинозы с еврейской философией и мистикой (М.И. Базилевский, С.Р. Ковнер). Оригинальные интерпретации философской мысли Спинозы получили свое выражение в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Л.И. Шестова.

Согласно воззрениям Спинозы мир - закономерная система, которая до конца может быть познана геометрическим методом. Природа, пантеистически отождествляемая с Богом, - единая, вечная и бесконечная субстанция, причина самой себя. Все действия человека включены в цепь универсальной мировой детерминации. Очевидно, что его сочинения «Богословско-политический трактат» (1670) и «Этика» (1677) оказали огромное влияние на европейскую философию.

То, что этика, политика и общество образуют определенный центр мысли Спинозы достаточно очевидно как из названия, так и из содержания его главных работ. Во всех этих трактатах основной темой, объединяющей их между собой является интерпретация предельного обоснования философской системы прежде всего как «этического» основания.

Метафизика Спинозы, так же как и у других рационалистов ХУII века, является попыткой установления некоторых неизмененных и вечных принципов всего сущего. Строит он свою философию, как и Декарт, на основе безусловно достоверных, аксиоматических положений. Метод, используемый при этом, определяется Спинозой как геометрический, что обусловлено завышенной оценкой математики и ее способов познания и изложения. Свою «Этику» он начинает с дефиниций, как простых и ясных определений, далее формулирует аксиомы, которые трактует как интуитивно истинные и достоверные положения, из них дедуктивным путем выводит теоремы. Такое движение мысли Спиноза выдает за «строго научное» постижение проблемы, хотя ему самому не всегда удается строго последовательное соблюдение требований данного метода.

В «Этике» представлены как онтология сущности, так и онтология существования; причем собственно в этических разделах «Этики» детально изложена именно онтология существования[10]. Сама категория существования также получает определенную этическую интерпретацию:

Теорема 6 (Часть вторая): Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании.

Теорема 22 (Часть третья): Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование).

Королларий: Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо (по т. 22) первее этого начала нельзя представить никакого другого и без него (по т. 21) нельзя представить никакой добродетели[11].

Этическая интерпретация категории существования дополняется «когнитивной» интерпретацией, в которой идея, исключающая существование тела рассматривается как идея-страдательное аффективное состояние.

Никакой идеи, исключающей существование нашего тел, в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна[12].

Категория существования является не просто основанием этики, но и условием познаваемости аффектов, - этика, в отличии от сатиры, в том числе и политической, стремится к познанию, но не к высмеиванию аффектов[13]. Раздел «Этики» в котором исследуются сущность, существование, бесконечность и каузальность субстанции традиционно считается важнейшей частью «Этики»[14]. Теория и морфология каузальности представляются особенно важными для настоящих рассуждений, поскольку именно категория причины и следствия позволяет ввести в этическую и политическую дискуссию такие концепты как аффект, конатус, сила или могущество (potentia).

Любая связка причины и следствия должна рассматриваться не как случайная, а как необходимая. В этом отношении бесконечная субстанциальная причинность есть условие познаваемости всякой конкретной каузальной связи, но условие не выводимое из всего порядка конечных причин и следствий.

Согласно Спинозе, субстанция есть причина самой себя. Вне субстанции, вне природы не существует никаких иных причин. Природу можно понять только из нее самой, из ее законов. Тем самым фактически опровергается существование творца природы. Следовательно, здесь Спиноза материалист, кроме того, перед нами выступает диалектический момент рассмотрения целостной картины природы. Тем не менее, основной недостаток мировоззрения Спинозы – его метафизический характер. Субстанция, для него, неподвижна и неизменна. Она не развивается, не претерпевает изменений. Вот почему движение в отличие от протяженности Спиноза не считает основным свойством материальной субстанции. У него движение существует наряду с покоем. Субстанция, природа, взятая в целом, покоится. Мир модусов – состояний и действий субстанции – находится в движении, понимаемом как простой кругооборот.

В соответствии с этим Спиноза последовательно отстаивает принцип механического детерминизма. Причина изменения вещей, по его мнению, находится не внутри самих вещей, а вне их, в других вещах. Случайности в природе не существует. Всюду господствует извечный и неизменный порядок, абсолютная необходимость. Тем самым метафизический и механистический принцип в объяснении отдельных явлений природы выступил у Спинозы во внутреннее логическое противоречие с диалектическим моментом его учения о субстанции как самопричине.

Таким образом, Спиноза разрабатывает учение о познании с позиций рационализма. Чувственное познание рассматривается им как недостаточное, неистинное. Оно отражает больше состояние нашего тела, чем свойства вещи и способно дать лишь поверхностное знакомство с отдельными вещами. Полное истинное познание не нуждается в такой предпосылке, как чувственное познание. Общие идеи, в которых познаются первичные качества вещей, образуются рассудком. Они представляют самоочевидные истины. Критерием истинности нашего познания является ясность, отчетливость и самоочевидность логического изложения. Высшей формой познания Спиноза считал интуицию, т.е. такой род интеллектуального познания, который позволяет человеку постигать вещь через ее сущность или через ее ближайшую причину. Благодаря интуиции человек воспринимает понятие субстанции независимо от чувственного и рассудочного познания.

Бог у Спинозы как субстанция имеет мало общего с религиозными представлениями о боге. У него Бог выступает вечной и бесконечной сущностью, имманентной причиной всех вещей. Его бог не стоит над природой как ее творец, он внутри природы, он и есть природа. Здесь Спиноза продолжает ту линию в натурфилософии, которую наметили и разрабатывали Кузанский и Бруно, линию пантеизма, слияния бога с природой.

В центре этического учения Спинозы находится проблема свободы человека. Отвергая идею свободы воли, Спиноза утверждает, что воля совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческих действий. Истолковывая человека с натуралистических позиций, подчиняя его действию природы законов, все же он рассматривает человека как особую часть природы, наделенную разумом, мышлением, В природе господствует жестокий детерминизм, здесь все необходимо. Человек, как часть природы, подчинен природной необходимости. Люди считают свою волю свободной, в то время как на самом деле их волеизъявление зависит от множества аффектов, страстей, переживаний. Свобода воли оказывается мнимой, т. к. человек неосознанно зависит от обстоятельств жизни. Порабощенность человека воспринимается его сознанием как свобода. Но несмотря на господство необходимости в природе и неизбежное подчинение ей человека, свобода возможна, человек может подняться от рабства к свободе. Для этого необходимо достоверное знание, проясняющее аффекты-страсти и их место во всеобщей необходимости.

Человек становится свободным по мере адекватного познания аффектов, прояснения их места в цепи универсальной мировой детерминации. Так свобода оказывается отождествленной с познанием и самопознанием, превращается в одно из человеческих влечений, сильнейшим среди которых оказывается «познавательная любовь к богу», его интуитивно-интеллектуальное постижение, способное оттеснить все другие человеческие аффекты.

Скептицизм Д. Юма

Ограниченность сенсуализма показывает английский философ Давид Юм. Он наглядно демонстрирует, что с помощью теории Локка нельзя объяснить образование такого фундаментального понятия науки как причинность. Опыт свидетельствует, что одно явление следует за другим, скажем, за ударом движущегося бильярдного шара по неподвижному шару следует движение неподвижного шара. Но из того, что какое-то явление пусть даже регулярно (постоянно) предшествует другому явлению, нельзя выводить с необходимостью, будто первое есть причина, а другое следствие. Весна следует за зимой, но это вовсе не значит, что зима – причина весны и т.д. Этого нельзя делать, по Юму, еще и потому, что сила, с помощью которой причина производит действие, т.е. следствие, недоступна опыту. Поэтому когда люди наблюдают смену явлений и делают заключения, что одно есть причина, а другое следствие, они постоянно совершают логическую ошибку «после того, по причине того».

Возможно, говорит Юм, причинно – следственные связи существуют. Но установить это в опыте невозможно. Люди просто привыкают стоять по точке зрения причинности, и источником их убежденности в том, что определенное явление есть причина, а следующее за ним – следствие, есть не знание, а вера.

Скептицизм Юма в отношении возможностей познания причинно – следственных связей вел к агностицизму, т. е. к отрицанию возможностей познания мира, потому что все естествознание базируется на принципе причинности: мы знаем вещи или явления, если указали на порождающие их причины.

Тем не менее, юмовская критика принципа причинности сыграла большую роль в развитии философии и науки. С одной стороны, она послужила одним из теоретических источников философии Канта, открывшего диалектику нашего мышления, а с другой – продемонстрировала ограниченность психологической трактовки причинности и дала мощный толчок к его более глубокому исследованию.