Наукоучение И. Фихте. Философия природы Ф. Шеллинга

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) стал одним из самых известных последователей Канта, хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного юношу, затем решительно отмежевался от его идей.

Фихте предложил считать первым основоположением философии тезис "Я есть Я". Отождествление Я с самим собой осуществляется в спонтанном акте самосознания, самополагания Я, соединяющего в себе теоретическое и практическое начало. Но Фихте не ограничивается одним основоположением. Рефлексия Я на самого себя предполагает отражение Я от не-Я, которое тоже должно полагаться Я. Второе основоположение философии, или "наукоучения", как Фихте называл свою систему, звучит так: "Я безусловно противополагается не-Я". Противоречие, возникающее при полагании Я самого себя и своей противоположности, отчасти разрешается в третьем основоположении "Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я". Делимость, т. е. конечность, Я и не-Я объясняет возможность их сосуществования в любом акте сознания. Однако противоречие снимается не полностью, так как остается неясным, что удерживает Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения, т. е. коллапса сознания. Решая этот вопрос, Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются в состоянии подвижного равновесия бессознательной деятельностью воображения.

Допустив подобную деятельность, Фихте вынужден различить несколько видов Я. В обыденном языке этим словом именуется "эмпирическое" Я, не знающее о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений. Более глубокий уровень Фихте именует "интеллигентным Я". Оно расколото на сознательную и бессознательную деятельности, и именно оно полагает эмпирическое Я и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале полагания не-Я вообще не должно происходить, Фихте говорит и об "абсолютном Я", которое выступает целью всех практических устремлений эмпирического Я. Эти устремления выражаются в желании человека подчинить себе не-Я, т. е. мир явлений, или природу, и создать собственный моральный миропорядок. Однако эта цель недостижима. Абсолютное Я остается идеалом, в целом эквивалентным понятию Бога. Рефлективность человеческого Я означает, что его деятельность наталкивается на некое трансцендентное препятствие, "вещь саму по себе" как "перводвигатель" Я. Заявив об этом в "Основе общего наукоучения", в более поздних работах Фихте попытался элиминировать это понятие из своей системы. Вначале он говорил о случайности рефлексии Я на самого себя, позже совмещал "вещь саму по себе" из "Основы" и понятие Бога и трактовал интеллигентное Я как несовершенный образ Абсолюта.

Фихте выделял пять этапов человеческой истории: 1) "невинность", когда разум выступает в виде инстинкта; 2) "начинающаяся греховность"; 3) "завершенная греховность", когда люди отказываются от разума вообще; 4) "начинающееся оправдание" и 5) "завершенное оправдание и освящение", "когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума".

Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе с тем был автором ряда важных новаций. Он обозначил принципиальное для немецкой классической философии отождествление субъективности с деятельным началом и впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диалектического метода, движения к новому знанию через противоречие: тезис - антитезис - синтез. Большой интерес вызвала его идея о том, что законченная философская система должна замыкаться в круг. Размышляя о грядущем царстве разума, Фихте создал социалистическую утопию "замкнутого торгового государства". Государство, по Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте и предлагает создать замкнутое торговое государство, которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства.

При всем разнообразии философских интересов Фихте практически полностью игнорировал натурфилософские темы. И именно в этом усмотрел главный недостаток "наукоучения" Фихте его талантливый последователь Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (, 27 января 1775 — 20 августа 1854).

Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте, то, рассуждая о природе, придется словно пятиться назад. Более логично начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу человеческого сознания. Но чтобы эффективно реконструировать природные механизмы, надо положить в основание правильное понятие природы. Ее нельзя трактовать как простую сумму материальных объектов. Природа есть "тождество продукта и продуктивности", объекта и субъекта. Важно только помнить, подчеркивал Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект стремится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен обратить свою деятельность, допустить самоограничение. Результатом оказывается то, что он постигает себя не в качестве бесконечного субъекта, а как нечто конечное, как объект, первоматерию. Иными словами, подвергая себя самоограничению, абсолютный субъект превращается в нечто иное. Но он не может остановиться на этом и противопоставляет себя материи уже в качестве субъекта. Однако первый образ субъекта как такового - свет оказывается неадекватным и отбрасывается, перемещаясь в мир объективности. Так происходит дедукция природных сил. Соединение материи и света порождает динамический процесс, моментами которого оказывается магнетизм, электричество и химизм. Первоматерия становится веществом. Субъект же обнаруживает себя как жизнь. Но и этот образ впоследствии объективируется.

Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в квазипсихологических категориях как познание и свободную волю. Свобода оказывается самым адекватным рефлективным образом Абсолюта. Однако, пока ей противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается. Абсолют как таковой должен быть понят как тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного. Но такое самопостижение Абсолюта возможно лишь как итог нерефлективного интеллектуального созерцания.

Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шеллинг утратил возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его рассуждения приобрели квазигипотетический характер и потребовали от него поисков внешних подтверждений. Таким подтверждением является, по мнению Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев воплощает в себе единство сознательного и бессознательного, и созданные ими шедевры представляют собой объективное подкрепление тезиса о возможности интеллектуального созерцания тождества сознательного и бессознательного в Абсолюте.

Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллинга. В ее трактовке он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в то же время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего Бога. Темная основа Бога находится в нем самом, но не совпадает с самим Богом. Эта раздвоенность проходит через все бытие. Сам мир и человек возникают как побочный продукт божественного самосозидания, словно искра, проскакивающая между двумя полюсами Абсолюта.

Это обстоятельство объясняет уникальное место человека в мире. Человек является образом Бога, но, в отличие от Бога, лишен гармонии светлого и темного начала и обречен на то, чтобы постоянно выбирать между добром и злом. Правильный выбор, с точки зрения Шеллинга, состоит в том, чтобы человек не мнил себя самостоятельной единицей сущего. Претензии на самодостаточность смещают человека на периферию бытия, тогда как на деле он должен стремиться к слиянию с подлинным центром мироздания - Богом.

В ранних натурфилософских и теологических теориях Шеллинга заметен некий эволюционистский момент. Учение о стремящемся к адекватному самопостижению абсолютном субъекте можно истолковать как теорию саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг счел ее крайне экстравагантной и позже отказался от нее. Он стал говорить, что все эти рассуждения есть не более чем логическая реконструкция, не имеющая отношения к реальному бытию. Последнее должно постигаться не в отрицательной, а в положительной, "позитивной" философии. Она имеет эмпирический характер, но нацелена не на объекты обыденного опыта, а опять-таки на божественное Бытие, познаваемое при посредстве мифов и Откровения.