Бессознательное как матрица символов

После того, как химия в буквальном смысле вырвалась из экспериментов и умозрительных рассуждений царственного искусства, остался лишь символизм, подобный призрачной дымке, лишенный, на первый взгляд, какого-либо содержания. Однако он никогда не терял своих обольстительных качеств и всегда находился кто-то, в большей или меньшей степени, чувствовавший его очарование. Символизм, особенно такой богатый как символизм алхимии, неизменно обязан своим существованием некоторой адекватной причине, а не обычной причуде или игре воображения. По меньшей мере, это выражение существенной части психе. Эта психе, однако, неизвестна, поэтому называется бессознательным. Хотя, выражаясь материалистически, не существует prima materia как первоосновы всего сущего, однако все, что существует, не может быть распознано, если нет умеющей различать психе. Только благодаря психическому существованию мы имеем «бытие» вообще. Сознание владеет лишь частью собственной природы, потому что оно является продуктом досознателъной психической жизни, которая и делает возможным развитие сознания.

Сознание всегда оказывается во власти иллюзии, будто оно развивается само по себе, но научное сознание хорошо осведомлено, что сознание покоится на бессознательных предпосылках, иными словами на чем-то вроде неизвестной prima materia; и об этом алхимики сказали все, что мы могли сказать о бессознательном.» (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. — М., 1997. С. 424-425.)

[...]

«Имея дело с алхимией, мы должны всегда осознавать, что важнейший этап развития этой философии — средние века, что обширная литература утрачена и что она оказала на духовную жизнь своего времени огромное воздействие. Это воздействие хорошо отражает lapis — Христос, наличие которой может объяснить или извинить мои экскурсы в области, которые, на первый взгляд, не имеют с алхимией ничего общего. Когда мы занимаемся психологией алхимической мысли, мы должны принять во внимание связи, весьма удаленные от исторического материала. Но если мы попытаемся понять этот феномен изнутри, как психический, нужно начинать с главной позиции, где сходятся многие линии, как бы далеко они не расходились во внешнем мире. Тогда мы встретимся с глубиной человеческой психе, которая, не в пример сознанию, едва ли изменилась за многие столетия. Здесь истина, которой две тысячи лет, и сегодня по-прежнему остается истиной — иными словами она живет и действует. Здесь мы найдем также те фундаментальные психические факты, которые остаются неизменными тысячи лет и будут оставаться неизменными еще тысячелетия. С этой точки зрения, недавнее прошлое и настоящее представляются эпизодами в драме, которая началась в седой древности и продолжается сквозь столетия в отдаленное будущее. Эта драма — «Aurora consurgens» — рассвет сознания человечества». (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. Эпилог. — М., 1997. С.463-464.)

[... ]

«В некотором смысле древние химики были ближе, чем Фауст, к главной истине психе, когда они пытались освободить огненный дух из химических элементов и относились к тайне так, словно она скрывалась в темной и молчаливой глуби природы,. Тайна все еще была вовне. Движение развивающегося сознания вверх рано или поздно закреплялось благодаря прекращению проецирования и возвращалось обратно к психе. Однако с тех пор, как наступила эпоха просвещения, вплоть до эры научного рационализма, чем в действительности была психе? Она стала синонимом сознания. Психе была тем, «что я знаю». Не было психе вне эго. Тогда эго неизбежно идентифицируется с содержанием возвращенных проекций. Уйти дни, когда психе для большинства была еще «вне тела» и изображала «те великие вещи», которыми тело не могло овладеть. Содержимое, которое прежде проецировалось, теперь было связано, чтобы появиться, в личной собственности, как химерические фантазии эго-сознания. Огонь остыл в воздухе, и воздух стал великим ветром Зарату-стры, вызвав инфляцию (раздувание — трактовка наша — Ю.Г.) сознания, которая по-видимому, может быть подавлена лишь самой страшной катастрофой цивилизации. Пусть новый потоп пошлют боги на немилосердное человечество.

Сознание, подвергнувшееся инфляции, всегда эгоцентрично и не знает ничего, кроме собственного существования. Оно неспособно учиться на прошлом опыте, не может понять современные события и делать правильные заключения о будущем. Оно гипнотизирует самого себя и, следовательно, не можно рассуждать. Оно неизбежно приговаривает себя к смертельным бедствиям. Достаточно парадоксально, что инфляция — это регрессия сознания в бессознательное. Это случается всегда, когда сознание берет на себя слишком много бессознательного содержимого и утрачивает способность различения, sine qua поп любого сознания....» (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. Эпилог. — М., 1997. С. 468-469.)

На наш взгляд, в этом замечательном фрагменте текста речь прежде всего идет о том, что у человечества нет сегодня отработанных средств воспроизводства условий порождения тех или иных структур сознания. И методологический кружок, и работы В.В. Давыдова, связанные с деятельностью Комиссии по психологии и логике, которые обращали внимание на обязательное восстановление контекстов порождения знаний и их употребления, безусловно ставили вопрос о проектировании новой рамки, в которой осуществляется воспроизводство процессов мышления предшествующей исторической формации. Но реа-лизовываться эта рамка может только за счет проращивания личностной структуры, способной выстраивать оппозиции и намечать неразрешимое противоречие, для которого необходим новый идеализационный предмет.

Введение данного предмета предполагает структуры личностной позиции — личностное видение, которым и конституируется данный предмет. В том случае, если этого не происходит, сознанием начинают владеть архетипы, личность разваливается на осколки субличностей, которые проявляются и выражаются в виде символов, которые сами их до конца не объясняют. Выразить не разрешенную конфликтную ситуацию и свою собственную немощь в особой конфигурации вещей и невозможно. Следовательно, обратной стороной преодоления-изживания и «осветления» архетипа и восстановления личностной целостности является технология проблематизации и выстраивание личности на основе позиционного анализа.

Но что, с точки зрения личностного роста, представляет собой позициирование — как ни простраивание позиционного движения, выделение позиции и позиционный анализ?

Позициирование как осуществление личностного роста и трансцендирования, то есть транспозициирования и выхода за рамки сложившихся возможностей — своей и ситуации, — отнюдь не является простым выкладыванием маркеров — знаков (значков-человечков ) для опознания вас другими членами коллектива и общности во вне.

Позициирование является движением навстречу своему личностному росту и собственной возможной беспредельности, закрепляемым на основе знаков.

Безусловно, возможен и другой тип позициирования — по типу боя, когда вы осуществляете позиционное самоопределение-манифестирование как захват определенного положения на плацдарме. Но обсуждение подобной техники позициирования следует проводить в специальном разделе практического употребления схем.

Таким образом, используемый Юнгом принцип архетипа-символа появляется в условиях, когда не удается реализовать позиционное построение ситуации проблемати-зации и на основе личностного роста поставить и разрешить проблему. В этом случае практическая позиция, то есть позиция практического действия, заменяется на позицию объяснительную или терапевтико-практическую (К.Г. Юнг был замечательным психотерапевтом, лечившим душевнобольных людей); это не ситуации практической организации и жизненного решения проблемы.

Откуда человек берет силы для личностного роста и его позициирования, для превращения результатов этого роста в определенную позицию?

Человек (христиански ориентированный человек) делает это, стягивая тонкие благодатные энергии в ситуации Богообщения. В этом случае человек, являсь «образом Божьим», пытается выйти к взаимодействию с Первообразом, формируя у себя прообраз того, что затем должно быть увидено, проработано и осмыслено.

Здесь вступают в действие совершенно особые знания из разделов науки об учении Святых Отцов Церкви — патристики. Оказывается, дорогие ученики, то, что мы с вами обсуждаем, прорабатывалось много-много столетий назад и являлось важнейшим моментом христианского учения о человеке.

Но как подобные проблемы могут быть связаны с изучением техники схематизации?

Они оказываются связаны множеством различных отношений: во-первых, это очень сложная проблема того, с какой энергией человек осуществляет схематизацию и строит язык; во-вторых, если оказывается, что при создании языка человек стяжает благодатные тонкие энергии, то это — общая проблема обожения человека и, наконец, в-третьих, это проблема изображения Иисуса Христа в иконографии: может ли Бог быть изображен?

Проблема распознания энергий, на основе которых создается язык, определяется сложным соотношением рассмотрения языка как средства и инструмента, с одной стороны, а с другой стороны, как необъяснимого Божественного благодатного энергетического дара.

Идея дара и невосполнимой благодарности человека выражена лучше всего, на наш взгляд, в следующих строках Бориса Пастернака:

Мы ведь тоже только миг,
Только растворение —
Нас самих во всех других
Словно им даренье.

Если человек (человечество) намеревается своими силами формировать язык, у него ничего не получится. В этом случае мы возвращаемся к библейскому образу Вавилонской Башни, человечество стремилось штурмовать небеса, и поэтому Господь смешал языки людей. Можно подобным образом вновь пробовать создавать язык, строить Новую Вавилонскую Башню, и тогда еще раз произойдет помрачение сознания и покрывание «кожурой» языка возможностей видеть и познавать мир.

Для создания языка человек или человечество должны оказаться подобно апостолам в Пятидесятницу в Сионской горнице, когда апостолы заговорили на множестве языков. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушны вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнился весь дом, где они находились. И явились им разделяющие языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещать» — Деян., 2,1-2,4.

Можно формировать языки, не осуществляя выхода за свои возможности, и в этом случае человек, надрывая самого себя, навязывает свои ограниченные возможности Миру, объявляя их единственными.

Человечество должно ощутить, что оно уже всем обладает, что способность создавать язык дана ему в дар И это состояние довольства, бескорыстного обладания всем необходимым и отсутствие зависти, а также благодарность Творцу за просветленность и любовь к нему необходимы для обретения способности создавать язык. Видимо, с религиозной точки зрения, это и есть попытка восстановления состояния Адама до грехопадения.

Обретение этого состояния не означает, что тем самым автоматически решена проблема происхождения языка. Нет, далее, после обретения этого состояния, необходимо на деле доказать, что это состояние не наваждение и не соблазн, не прелесть, и человек действительно способен формировать и создавать языки, в частности, методологический язык схем и позиционный язык.

С методологической точки зрения, это состояние можно было бы назвать трансинструментальным-заинструменталь-ным. Оно связано с принципиальным пониманием возможности осуществлять нужное энергетическое действие, а уже в рамках подобного действия человек оказывается способен оснащать себя необходимыми инструментами и орудиями.

Конечно, подобное состояние сознания и личности тоже можно рассматривать как особого типа инструмент овладения своим собственным поведением, но все-таки данное состояние открывает человека полноте мира и, самое главное, оно обретается человеком спонтанно, дается за особые труды (молитва, пост, подвижничество). Оно не может порождаться человеком, а может лишь культивироваться, будучи им уже обретено.

Подобный тип состояний получил у О.И. Генисаретского название плазматических - от древнегреческого слова «plasma», которое означало изваяние, а также вымысел. С ним связано слово «пластика», обозначавшее изобразительные, пластические искусства. В древнегреческой литературной критике «plasma» — термин, которым называлась область вымысла, противопоставляемая описаниям случившегося на самом деле. Современное слово «плазма», обозначающее высокоэнергетическое, светящееся состояние материи, придает прилагательному «плазматический» подчеркиваемый нами световой, энергийный смысл. «И демонстрационная, и эвристическая функции воображения могут обращаться не только к содержанию других способностей, но и прямо соотноситься с ценностным миром личности, с ее аксиоматическими состояниями.

В этом случае мы говорим о плазматической функции воображения, проявляющейся в его способности освещать светом ценностной оправданности обширные пространства воображаемого и созерцаемого.

Известно, что в различных философско-поэтических и мифопоэтических традициях символ света истолковывался как естественный свет разума (у Декарта и просветителей); как голубое свечение нирваны (у ищущих прозрения буддистов); как нетварный, Фаворский свет Преображения (в исихазме); как «белый свет» повседневного существования, в котором, рано или поздно, все тайное становится явным; или как тот более сублимированный, но столь же светский свет, куда «выпускаются» творения культуры.

И все-таки, несмотря на разницу этих и подобных толкований, я беру на себя смелость утверждать, что именно плазматическая функция составляет ту психопрактическую основу, которая символически и энергетически воз-могается в перечисленных фотических символах. Она равно характеризует и аксиоматическое состояние, в пространстве которого реализуется воображение/созерцание, и те стороны сознания/воли и мышления/поведения, которые задействованы в нем. «Светосила личности» проявляется в воображении как ясность и яркость ее сердца/ума, как цельность света-пространства и света-наполнения ее внутреннего и окружающего мира.

Плазматическая функция и есть то в реальности воображения, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми в них ценностными чувствованиями) — с взаимообращением способностей, задействованных в жизненном и творческом опыте личности. Плазматическая функция проявляется во всех наиболее развитых и возвышенных слоях творческого самобытия человека, надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначается терминами с предикатом "духовный"»,— утверждает О.И. Генисаретский в своей работе «Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах» (С. 215).

Именно в пространстве подобных состояний-сверток человек получает возможность последующего инструментального развертывания и продвижения в решении сложных творческих и практических задач.

Но самое главное, что подобные состояния, обнаруживаемые на основе способности человека открыть себя определенным переживаниям и получить их в качестве дара, имеют сложную символическую соотнесенность с тринитарными отношениями трех ипостасей: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. И ключом здесь является попытка человека проследить отношение Ипостаси Бога Отца к двум другим ипостасям.

В подтверждение этого еще раз приведем название работы отца Павла (Флоренского) — «Столп и утверждение Истины», которым является Иисус Христос.

Важнейшими работами, утверждающими возможность изображения Бога-Сына святыми иконописцами и открывающими доступ к обсуждению проблемы обожения человека благодатными нетварными энергиями Святого Григория Паламы являются труды Святого Максима Исповедника. Святому Максиму Исповеднику удалось проследить своеобразие троичных божественных отношений с позиции второй ипостаси.

Как известно, Максим Исповедник выступал как ревностный защитник православной веры против ереси моно-филитов, утверждавших наличие одной воли в Господе Иисусе Христе, настаивая на представленности двух равно сорганизованных воль. Для Максима Исповедника подобная точка зрения либо отрицала наличие второй человеческой природы у Иисуса Христа и приводила к моно-филитству, либо переводила вторую человеческую природу в разряд подчиненной по отношению к первой божественной природе.

Максим Исповедник настаивал на единстве Ипостаси Иисуса Христа, но на равенстве двух сочлененных природ. Прослеживая внутритроичные отношения, Максим Исповедник утверждал необходимость различить единство лица различного по сущности, или по природам, от единосущности различной по лицам (См.- Кристоф Шенборн. Икона Христа Богословские основы. — Милан-Москва, 1999 С.103).

Это различение понятно только в контексте каппадокийского богословия, осуществленного отцами каппадокийцами Василием Кесарий-ским (Великим), Григорием Назианзиным и Григорием Нисским.

Этим великим богословам удалось при анализе отношений Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа различить сущность и ипостась, показывая единство сущности у каждого члена Троицы и в то же время различие лиц.

Единство сущности обнаруживает равенство по природе каждого из лиц и неподчиненность одного лица другому.

Теперь Максим Исповедник начинает более детально анализировать троичные отношения с позиции второго члена Троицы — Господа Иисуса Христа.

Анализ второго члена Троицы особенно важная задача, поскольку Иисус Христос обладает человеческой природой, и прослеживание условий существования этой природы, хотя и человеческой, но отличной от нашей, внутри ипостасных отношений вселяет надежду на понимания условий обожения человеческой природы (что и было в дальнейшем проделано святым Григорием Паламой).

Между нами и Иисусом Христом есть сродство, еще большее сродство есть между нами и Богородицей, Девой Марией. Отсюда обращение к Богородице, матери Господа нашего Иисуса Христа, как источнику софиологических представлений (См. точку зрения по этому вопросу С С Аверинцева), представлений о Софии-Мудрости Божьей, заключенной и воплощенной во всякой твари, связанной с условием происхождения этой твари и условиями ее бессмертия.

Дорогие ученики! А не кажется ли вам, что анализ соотношения природ или естеств (божественного и человеческого) внутри членов Троицы по отношению к Деве Марии и нас по отношению к Деве Марии и затем к Господу нашему Иисусу Христу, или по отношению к Царской Семье, застреленной в Ипатьевском подвале, член которой царевич Алексей был рожден Александрой Федоровной по молитве блаженной Паши Саровской, образует Ряды, в которых могут выделяться конструктивы, — в данном случае конструктивы разделения и соотношения Божественной и человеческой природ.

Нет, мы отнюдь не призываем вас броситься и тут ясе нарисовать какую-нибудь схему. Мы предлагаем попробовать вам начать прослеживать устройство этих конструктивов в воображении и понимании.

Утверждая, что Иисус Христос является Богом, равно-сущностным Богу Отцу и Богу Святому Духу, и вместе с тем отличается от двух других членов Троицы лицом, Максим Исповедник раскрывает единство двух природ в Иисусе Христе через его отношение к Богу Отцу. Здесь действительно есть очень большая, на первый взгляд, трудность: как происходит так, что наличие у Иисуса Христа человеческой природы не изменяет его единосущия с двумя другими членами Троицы?

Это происходит за счет того, что Иисус Христос воспринимает свое человеческое воплощение как дар Отца, который его нисколько не тяготит, и он совершенно свободно посвящает себя служению Отцу, что мы отчетливо обнаруживаем после страшного сомнения и испытания в обращении: «Да будет Воля Твоя!» Таким образом, Иисус Христос обладает нашей человеческой природой как даром от Бога Отца, внутри которого он выступает как Бог по сущности.

Сравните: «Отличительным качеством Лица, свойственного Сыну, — это быть Богом и таким способом, что Сын целиком принимает себя от Отца, дарует Себя ему же целиком» (см. Кристоф Шенборн. Икона Христа. Богословские основы. — Милан-Москва. 1999. С.112). «Логос — это не только космическое орудие Божие; свобода Божия сохраняется полностью и как раз вплоть до самого крайнего послушания Сына, который сам исходит из этой свободы, и настолько, что становится откровением «наивнутреннего внутреннего благости Отца».

«Нашему мышлению, схемы которого искажены грехом, трудно постигнуть подобное таинственное взаимодействие Божественных Лиц. Ибо личная особенность каждого из них не приводит к разделению — ни по сущности, ни по действованию.

Это обусловлено парадоксальным, Божественным способом троичного единства: как характерные для лица свойства Божественных лиц определяются не из противопоставления одного другому, а из способа их отношения друг к другу, так и способ действо-вания, свойственный каждому Лицу, характеризуется взаимоотношениями Лиц между собой. Способ действования Отца соответствует способу Его бытия: Он во всем действует как Отец, поскольку Он является Отцом, источником и происхождением Сына и Св. Духа, равно как и промысла, который все трое осуществляют в домостроительстве творения, искупления и завершения. Сын, целиком принимающий Себя от Отца, становится «Ангелом», Посланцем великого совета Отца, осуществляемого также совместно со Св. Духом. В этом откровении и осуществлении «великого совета» Максим Исповедник и усматривает конечную и самую центральную цель всего сущего. Процитируем фрагмент из его грандиозного сочинения:

«Такова великая сокровенная тайна. Такова блаженная цель, ради которой был сотворен весь мир. Таков конечный промысл, который Бог до начала всего тварно-сущего носил в Духе, — предпосланная цель, ради которой существуют все вещи, но которая сама существует не ради других вещей. Ради устремления к цели Бог сотворил естества всех вещей. Таково назначение и завершение, к которому устремлен и сводится промысл и все, чем промысл управляет, дабы все сотворенное Богом снова было собрано в Нем в первоначальное единство. Такова великая тайна, охватившая все века и открывающая сверх бесконечный и над всеми веками стоящий великий завет Божий, «Ангелом» которого является само Слово Божие, по естеству ставшее человеком и (как раз этим) позволившее открыться, если можно сказать, наивнутреннему внутреннего благости Отца, чтобы Он в Себе нам показал цель, ради которой сотворено, что сотворено и введено в бытие».

«Грандиозное Максимово умозрение домостроительства Божия усматривает средоточие Божественного совета в вочеловечении Логоса» (см. Кристоф Шенборн. Икона Христа Богословские основы.— Милан-Москва, 1999 С.121-122).

«Подобный обмен между Богом и человеком особенно приметен в событии Преображения Христова. Преображение на Фаворской горе позволило понять конечное назначение вочеловечения: «По внешнему облику был Он нам подобен; ибо, в Своей беспредельной любви к людям, Он, не переменив (своего Бого-бытия), принял на себя тварное естество и тем самым стал образом и символом Самого Себя. Из Самого Себя Он символически показал Себя же; сделав Себя Видимым, Он все творение чрез Самого Себя привел к Себе же, Невидимому и полностью Сокровенному».

Но о чем все-таки сообщает нам сам Максим? О том, что Христос «символически из Самого Себя показал Себя же». Логическое ударение падает на «Самого Себя». В своем человеческом естестве Он не явил нам никого другого, кроме как «Самого Себя». «Видимый, Он Сам» — это в то же время «Он Сам, Невидимый и полностью Сокровенный». И путь от Одного к Другому не ведет никуда иначе, как к Нему Самому; путь не покидает своей исходной точки, потому что Сам Господь и есть этот Путь. Человеческое естество Христа, «Он Сам; Видимый» — это образ и символ не некоего потустороннего Божества, но «Он Сам, Невидимый». Никогда невозможно отделить друг от друга обе стороны, видимую и невидимую, поскольку они свойственны единому Господу» (см. Кристоф Шенборн. Икона Христа Богословские основы. — Милан-Москва. 1999. С.129-130).

Итак, вот эта видимая часть, которая закрепляется на иконе или в мышлении, на схеме оказывается погружена в особое состояние идеализационного видения/понимания, эта прорабатываемая зримая единичка-ядрышко оказывается окруженной скрытой духовной стороной понимающего поиска, и собственно так представленное прорисованное тело — упругий графический элемент — и образует конструктив процесса позиционной схематизации, где позиция всегда оказывается представлена в некоторой более сложной оболочке.

Безусловно, уподобление процесса построения позиционных схем форме осмысления Христологического догмата является очень смелым. Можно рисовать человечков, совершенно не задаваясь проблемой тех сложных вещей, о которых мы говорим. Но нас интересует такое понимание процесса схематизации, которое связано с личностным ростом и элементами Богопознания, поскольку язык, конечно же, не может быть освоен человеком без стяжания благодатных энергий. В противном случае, схваченные и выработанные человеком элементы языка, не открывают ему мир, а закрывают мир от него.

Но может ли процесс установления связи с Богоблагодатными энергиями операционализироваться и прорабатываться? Безусловно. И это осуществляется в традиции исихастского (от древнегреческого isulia — молчание) Богословия.

Вот как о задачах антропологического исследования говорят представители этой традиции: «Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось «исследование сущностного строения человека» (М. Шеллер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии, а также по своей направленности к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету, внутрь или во вне личности, отталкивание или притяжение и т. п.). Структура этого множества — в моих работах я называю его энетргийным образом человека — и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и поэтому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность — во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности» (Хоружий С.С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии //В кн.: Совершенный человек— М., 1997. С.62).

В соответствии с точкой зрения данного исследователя при построении позиционных схем и организации позиционного самоопределения очень важно понимать, в каком энергийном токе в данный момент оказывается человек. При этом энергийному прочтению оказывается доступна как организационно-деятельностная ситуация, так и душевные движения человека. Разные формы динамического связывания в обращении человека к Богу предлагает выделять и различать О.И. Генисаретский (Генисаретский О.М. Духовно-творческая традиция в русской культуре //Культура и будущее России. Череповецкие чтения.— М, 1992). «Различение синергии и синархии было введено нами в контексте анализа типов святости в православной духовной традиции и применено далее при рассмотрении особенностей духовно-творческой традиции в русской культуре, — говорит он. — Однако значение его гораздо шире, поскольку в основании его лежит различение таких основополагающих категорий христианского богомыслия, как ипостась, энергия, усия и софия.

Так, синергия, о которой в данной работе уже шла речь, — это лишь один, энергийный срез богочеловечес-ких отношений, в котором происходит соопределение божественной и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно рассматривается как отличное от воли, сообразнее говорить о сипиконии, символическом подобии образов и прообразов человеческого и божественного сознаний-умов (тема преимущественно софиологическая). Когда же речь заходит о богочеловеческой сообщительности лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения/самосознания, то синергия и синикония оказываются двумя сторонами синипостасности (в очень важном, но все же частном, аксиологическом контексте можно говорить также о синаксии — созначности даруемых божественных благ и тех ценностей, которые человек претворяет в своей духовной избранности и внутреннем устроении). Наконец, синархия — это соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей), никак не сводимых ни к лицам, ни к образам, ни к действиям.

Во всех используемых нами терминах префикс "син" зарезервирован для того, чтобы подчеркнуть специфическую для обозначаемых им состояний соотнесенность с тем (кем), что (кто) находится за их, состояний, пределами, и оставить открытой возможность для их соотнесенности с иным.

Стоит обратить внимание и на то обстоятельство, что различение синархем и синергем, как единиц соответствующих дискурсов, вовсе не совпадает с различением статического и динамического. Как мы увидим вскоре, синар-хии может быть свойственен весьма энергичный дюнамис, а синергия отнюдь не чужда началам стазиса.

Следует отметить также, что синархическим реальностям свойственна своего рода способность к дереализации, к самоустранению в глазах сознания, не обращающего на них прямого и строгого зрения. Опираясь на алгебраическую аналогию, можно сказать, что поскольку син-архемы — это константы, они как таковые как бы выносятся за скобки поля сознавания и не мыслятся в нем как замечаемые и учитываемые данности. Они устраняются, не успев отождествиться. Этим, быть может, и объясняется парадоксально слабая, на мой взгляд, — в сравнении с другими типами дискурсивности — выраженность собственно синархического дискурса; а парадоксальность ее легко почувствовать, вспомнив, какое непомерно большое место в истории мысли занимала эссенциальная версия дискурса о природе»(Генисаретский О.И Окрест вершин антропологическое воображение и перфективный праксис //В кн.^- Совершенный человек.— М., 1997. С. 281-282).

Данный тип понятийных различений синэргия, синар-хия, синикония, синипостасность задают достаточно сложный и разветвленный алфавит, как становится ясно из предложенного фрагмента текста, на основе которого можно описывать реальный процесс простраивания отношений с Богом. Но возникает совершенно особая проблема, как положить эти понятийные различения в основание практических процессов позиционной схематизации в конкретной ситуации?

С точки зрения тех исходных первых шагов по схематизации, которые мы здесь учимся делать, они лежат в очень далеком горизонте Богообщения и Богопознания гениальных совершенных людей, анализу свидетельских текстов о которых и антропологии которых и посвящена цитируемая работа.

Но уже первые шаги позициирования, как преобразования и выхода за свои собственные возможности должны быть соотнесены с вектором богопознания.

Фактически, на наш взгляд, предлагающийся язык или система дискурсивных языков предназначена для распознавания и анализа того шага позиционного простраива-ния, который удается сделать в практической ситуации. Таким образом, повышение уровня личностной организации при разрешении проблемы в практической ситуации только по видимости кажется, что протекает в пустоте. На самом деле существует очень сложная и разветвленная диагностика векторов позиционного движения человека при стяжании благодатных тонких энергий.

Уважаемые ученики! А как вы воспринимаете предложенное различение О.И. Генисаретским — синергия, си-нархия, синикония, синипостасность? Как особый тип различения, его необходимо анализировать и рассматривать в рамках метапредмета «Знание». Обратите внимание на саму его конструкцию, которую создает автор: общая приставка син — от греческого crov, которая обозначает объединение, и дальше четыре греческих слова, которые, с одной стороны, прочно вошли в словарь русского языка, а с другой стороны, за счет обращения к древнегреческим корням их можно постоянно вынимать и выделять из структуры древнегреческого языка — архия-архи — начало (например, анархия — безначалие, поэтому син-архия — это «соначалие», кстати, слово «архонт» означает в буквальном переводе просто начальник), «энергия» от еруо, energia — работа, дело, действие, деятельность, «испостасностъ» — испостась — личностное начало, «ико-ния» — от SIKOV — образ, видение.

Дело в том, дорогие ученики, что подобная работа тоже является особым типом схематизации через структуру введения корней языка в современный русский язык, только схематизация не на материале графических элементов, а на материале самих словесных корневых морфологических и семантических структур русского языка.

Создавая каждый раз особого типа словесный неологизм, то есть новое слово из известных и отработанных конструктивных элементов, автор создает ряд слов, в каждое из которых входит элемент «син», тем самым формируя воспроизводимость и своеобразную открытую целостность на уровне ряда, ведь этот ряд можно продолжать, но так как он — открытый, то добавлять еще и элементы подобным образом.

Например, сам автор вводит термин «синаксия», но в менее обязательной, факультативной функции. С другой стороны, введенные заново в русский язык древнегреческие корни для сознания человека говорящего и мыслящего на русском языке вызывают к жизни все семантические группы и семейства однокоренных слов.

Если мы еще добавим к данному набору слова, построенные на противоположном принципе, за счет использования противоположной приставки — бист — разделение, — дюсархия, дюсэргия, дюсипостасность, дюсикония, то за счет соединения двух рядов мы получаем систему прямых и обратных операций.

Таким образом, при помощи этих двух рядов слов мы можем начинать осуществлять и смысловое, и операционально-смысловое и чисто операциональное мышление.

Добавив же к ним систему, обеспечивающих их понятий — ипостась, энергия, усия, софия и ряд других, этот словесно-понятийный ряд может нами быть передвинут на уровень категории — скажем категории Божественного и человеческого сооопределения, в отличие от понятия самоопределения, которым и ограничивается задача человеческого самоопределения.

Но остается вопрос: а стоит ли за этими предкатегориальными элементами какое-либо видение, особый отнормированный образ?

На наш взгляд, при непосредственном обращении к ним он не обнаруживается, наше сознание ограничивается самой структурой оперирования с морфологией слова.

Но мы можем осуществить пересхематизацию данных слов при помощи схемы мыследеятельности.

Каким образом мы это сделаем?

Сам автор говорит, что синэргия — это процесс сооп-ределения воль, а синархия — процесс соотнесения начал и природ, где в результате обнаружения бесконечной несводимости человеческого и Божественного начала может происходить добровольное, по любви, вручение себя подчиненности Божественному началу. Эти процессы образуют устройство со-определения человека и Бога в слое действия на схеме мыследеятельности.