Особенности мусульманской цивилизации

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век» мусульманской цивилизации пришелся на IX-XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры - как духовной, так и материальной. Высокая степень экономического и культурного развития халифата во многом обуславливалась ростом и статусом городов, ставших процветающими центрами политико-административной, торгово-ремесленной и духовной жизни. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII-X вв. в Багдаде, Басре и Куфе жило не менее 600 тыс. человек, т.е. 20% от общей численности населения. В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400-500 тыс. человек, т.е. 10% всего населения. А в эпоху Омейядов (661-750) в Кордове жило от 250 тыс. до 1 млн. человек, в Толедо - 37 тыс., в Альмерии - 27 тыс. (в крупнейших городах Европы того времени проживало 8-10 тыс.). Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил средиземноморскую цивилизацию с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. Так, выдающимся библиофилом в истории мусульманской Испании считался халиф ал-Хакам (961-976), библиотека которого насчитывала 400 тыс. томов. Каталог содержал 44 списка по 50 листов каждый лишь заглавий книг и имен авторов. Благодаря широкому «переводческому движению», особенно во времена основателя Дома мудрости халифа ал-Мамуна (813-833), мусульманский мир получил возможность ознакомиться с достижениями естественнонаучной, философской и культурной мысли эллино-эллинистического мира, Ирана, Средней Азии и Индии.

Письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей и религиозных деятелей, но и относительно широких слоев городского населения. Население арабской империи имело довольно широкий доступ к образованию, например, в ал-Андалусе были созданы бесплатные школы для детей несостоятельных родителей. Известными центрами образования считались знаменитые университеты «Низамийя» в Багдаде и Нишапуре, университет ал-Азхар в Каире (основан в 970 г.). Жители городов принимали участие в теолого-философских дискуссиях, проходивших на улицах, площадях и специальных собраниях (маджалис). Имена многих известных мыслителей указывали на их происхождение из «средних слоев» - ремесленников и торговцев. Например, ал-Газали происходит от арабского слова «газзал» - прядильщик, ткач, а Ибн-Баджжа означает профессию серебряных дел мастера.

Главными понятиями, обозначающими образование в средневековом мусульманском мире, были адаб и адиб. Последнее обозначало образованного и воспитанного человека, а адаб - систему норм образованности и воспитанности, включавшей знание философии, астрономии, математики и определенные правила поведения.

Важной особенностью идеала знания в исламе являлось то, что оно определялось шариатом, в частности положением о правотворчестве только Бога и пророка Мухаммеда во всех областях жизни и соответственно отсутствие посредников между богом и человеком. Ислам не знает ни института церкви и церковных соборов, ни церковной идеологии и канонической теологии, ни ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве. Вследствие этого любой мусульманин имеет право формально и реально давать священным текстам свое толкование, соответствующее его социально-политическим и мировоззренческим установкам. Отсутствие институциолизированного порядка решения спорных вопросов привело к развитию иджтихада - самостоятельного решения на основе свободного толкования Корана и сунны. Многочисленные течения в исламе претендовали на право «истинного понимания» Корана и сунны, не признавая его за другими. Так в рамках ислама сложился религиозный (суннизм, шиизм, хариджизм с их многочисленными течениями) и правовой плюрализм: например, в суннитской юриспруденции право на существование получили сразу четыре школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм.

Отсутствие монопольного права на «знание» со стороны религиозных деятелей позволило в период исламизации культур покоренных народов выйти далеко за рамки религиозных догм, включив «чужестранные» науки, и прежде всего античную философию, в ареал мусульманской культуры. Арабский халифат стал также центром культурного взаимодействия различных конфессий: ислама, христианства и иудаизма.

Американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания» подчеркивает, что здесь оно приобрело значительность, которой не было равных в «других цивилизациях». Универсальному торжеству знания, и научного, и религиозного, в мусульманской цивилизации отчасти способствовал и сам ислам. Пророку Мухаммеду приписываются слова: «Ищите знания даже в далеком Китае».

При описании парадигмы мусульманской цивилизации важно выделить две его доминирующие составные: ислам и эллинизм. В своей истории мусульманская цивилизация показывала и показывает свое как «западное» лицо, поскольку содержит элементы эллинизма, иудаизма и христианства, так и «восточное», отходя от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер и идеалы мусульманской культуры, связанные с попыткой сделать человека человечней и способствовать раскрытию его искомого величия. Можно говорить о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре: о религиозном гуманизме; адабном гуманизме, идеал которого - адаб, сформировавшийся в IX в., соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т.е. идеалу развития во имя всеобщего блага нравственных, умственных и физических способностей человека; философском гуманизме, суть которого кратко выразил Хайян ат-Таухиди: «человек стал проблемой для человека».

 

Калам

Калам («спекулятивная теология») возник и первоначально развивался в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических течений, а также диспутов мусульман с представителями других верований, прежде всего христианства. В этих спорах сложилась характерная для калама религиозная проблематика, включавшая следующие основные вопросы: атрибуты Бога и их соотношение с его сущностью; извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность во времени; божественное предопределение и свобода воли. В каламе принято выделять два направления: ранний калам - мутазилизм, поздний калам - ашаризм.

Мутазилиты (обособившиеся, отделившиеся) были представителями первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине IX в. Их называли поборниками справедливости и единобожия. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835-846), ал-Джахиз (ум. 868).

В религиозных учениях мусульманского Востока неоднократно возникали вопросы и проблемы, подтачивавшие ислам изнутри, но именно проблеме свободы воли было суждено потрясти ислам до самого основания, и в попытках решить эту проблему определились главные тенденции развития мусульманской мысли. Основная альтернатива, которая возникла и в дальнейшем получила развитие, была предложена религиозными деятелями в их попытках осмыслить свободу человека. Если дискуссии между джабритами (сторонники фатализма) и кадаритами (сторонники свободы человеческой воли) были ограничены, в первую очередь, спором вокруг проблемы, может ли Бог сотворить зло и можно ли говорить о справедливости Бога, то для мутазилитов эта проблема стала не просто предметом теологических споров, а главной темой в связи с природой и характером человека. Позднее она приобрела ярко выраженную социальную направленность: споры вышли за узкие рамки антропоморфизма Корана и сунны. Возникли новые вопросы, обусловленные социально-экономическим кризисом Арабского халифата и прогрессом науки. Причем немаловажным фактором являлась попытка рассмотреть их в аспекте познавательных способностей человека, т.е. их гносеологическую основу. Разумеется, этическая сторона продолжала играть важную роль, но это была не просто строгая регламентация человеческих поступков в соответствии со «священными текстами» и с религиозной традицией, а целая программа деятельности людей и общества, разработкой которой и занимались все религиозные и философские школы.

В Коране и сунне нет определенной точки зрения на свободу воли, степень самостоятельности действий и поступков человека. В Коране, с одной стороны, можно найти следующее положение: «Господь творит, что хочет и что свободно избирает, но у них (того, что создал Бог. - Н. К.) нет свободного выбора» (28:68). Подобных изречений можно привести достаточно много. Суть их сводится к тому, что Бог волен совершать все, в то время как у его творений «нет свободного выбора». Бог, следовательно, предопределяет жизнь людей, он - творец людей со всеми их действиями и поступками. Однако, с другой стороны, Коран налагает на верующих ответственность за их дурные поступки, предупреждая о наказании в загробной жизни. В то же время Коран рассматривает человека как свободного в совершаемых им действиях: «...Всякий поступает по своему подобию...» (17:86). Таким образом, ясного ответа на вопросы о том, свободен ли человек в своих деяниях, и как совместить божественное предопределение с ответственностью человека за свои поступки, в Коране нет, и это порождало множество трактовок смысла изречений Корана. Проблему свободы воли наиболее подробно трактовали кадариты, которые исходили из тезиса о том, что Бога можно мыслить только справедливым, а следовательно, неспособным совершать дурных поступков. То зло, которое совершается людьми, не может исходить от Бога. Вместе с тем, по их мнению, трудно представить себе, чтобы Бог, предопределив все поступки человека, наказывал его за содеянное зло.

Учение кадаритов было развито мутазилитами. Поскольку Бог справедлив, он может творить по отношению к своим созданиям только то, что целесообразно и справедливо. Отсюда они выводили, что Бог не может быть источником зла и несправедливости, потому что если человеческая воля несвободна и все поступки людей предопределены, то получается, что Бог несправедлив, наказывая их за зло. Иными словами, мутазилиты утверждали, что у человека наличествует свободная воля, и за все дурные поступки он должен отвечать перед Богом. Бог, согласно учению мутазилитов, всемогущ, но только относительно добра и справедливости. Зло и несправедливость не исходят от Бога, значит есть такие акты, которые Всевышний неспособен совершать. Когда, например, ан-Наззама обвинили в отрицании всемогущества Бога, то он ответил: «Вы не допускаете, чтобы Аллах творил зло актуально, а я не допускаю, чтобы потенциально». Частичное ограничение всемогущества Бога у мутазилитов в принципе превращалось в отрицание свободы действий самого Бога. Если человек свободен, то он волен совершать как добрые, так и дурные поступки. Бог, в силу своей справедливости, оказывается вынужденным награждать человека за благие дела и наказывать за дурные. В итоге получается, что Бог совершает это не по своей воле, но по своей справедливости. Бог обязан, желает он того или нет, награждать или наказывать свои создания. Мутазилиты довольно последовательно противопоставили свободу человека до известной степени несвободному Богу. Они были наиболее ярыми защитниками свободы воли человека. Историческая заслуга мутазилитов заключалась в том, что они первыми пробили брешь в догматической мусульманской мысли, строившей свое мировоззрение на слепой вере в каждую букву «священных текстов». После этого религиозные деятели уже не могли отвечать на все вопросы, касавшиеся истины догматов ислама, традиционным «биля кайфа» (не спрашивай, как).

Мутазилиты выступали также против всякого антропоморфизма. Они считали, что мусульманское единобожие несовместимо с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности. Традиционный список главных «положительных» атрибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могущество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанциональными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объявляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они относят к «атрибутам действия», возникающим во времени, изменчивым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда следует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как слова божьего, расходящееся с преобладающим в мусульманской мысли представлением об извечности Корана.

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение теологических вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов.

Видными представителями ашаризма были ал-Ашари (ум. 935), ал-Бакиллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Джувейни (ум. 1085), аш-Шахрастани (ум. 1153).

В религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для калама особый круг теологических проблем, но и специфический для них метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты, в том числе на Коран и сунну, помимо разума. Мутакаллимы провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления он подвергает сомнению собственного разума. Проблематика калама, однако, не сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях по каламу теологическая проблематика занимает менее одной четверти их объема, остальное же место отводилось натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре физических тел распространялся и на движение, пространство и время. Мутакаллимы продолжали и античную атомистическую традицию. Основные черты калама - рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно философской проблематике - объясняют тот факт, что деятельность мутакаллимов воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны большинства мусульманских традиционалистов.

 

Фальсафа

Термином фальсафа (араб. - философия) в средневековой мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фальсафа состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. От европейской средневековой философии фальсафа отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одна другой. Фальсафа развивала светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить лишь до 945 г., когда багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания - факихи (мусульманские юристы) и улемы (мусульманские «теологи») - были почти отстранены от прямого участия в государственных делах. Но вместе с тем, они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников, и если главными «чиновниками» стали катибы (секретари), то советниками в основном были философы или научные авторитеты. Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили принятым в окружении правителей и общества ценностям и нормам. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии. Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии.

Родоначальником фальсафа считается ал-Кинди, прозванный «Философом арабов». В условиях господства мусульманского мировоззрения он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделение вещей существованием и как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; философская интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.

О жизни и деятельности ал-Кинди (796/801-860/879) имеются весьма скудные сведения. Он знатного происхождения (из Басры), образование получил в Багдаде. Философ был в почёте при халифах ал-Мамуне, ал-Мутасиме и его сыне Ахмеде. Ал-Кинди усердно занимался науками и особенно философией в обстановке противоборства различных религиозных школ и течений, в обстановке широкого распространения мутазилизма. Однако в правление ал-Мутаваккиля (847-861) он впал в немилость. Умер в Багдаде.

Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср ал-Фараби.

Наср Ал-Фараби (870-950) родился в Фарабе на Сырдарье, при впадении в нее реки Арысь. Позже город стал именоваться Отраром. Многие годы своей жизни ал-Фараби провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами античных философов. Широкая образованность и ученость снискали ему славу Второго учителя (после Аристотеля). Последние годы своей жизни он провел в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой происмаилитски настроенного правителя Сейфа ад-Дауля.

Ал-Фараби оставил большое наследие, написав свыше 150 философских и научных трактатов. Круг его интересов был широк - это философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами ал-Фараби являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

Ал-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно мнению Второго учителя, возникают после того, как люди, овладев «практическими искусствами», стремятся понять причины окружающих вещей. Направленная на удовлетворение этого желания мысль проходит в своем развитии ряд ступеней, возвышаясь от менее достоверных знаний к более достоверным. Эти ступени связаны с рассуждениями, соответствующими риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истинам двумя путями: с помощью собственно аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем следуют тогда, когда к поиску истин приобщаются «избранные», а вторым - когда к ним обращается «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения приходят в конце, т.е. после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения потребности людей в религии. Потребность в религии ал-Фараби связывал с появлением потребностей в политической науке и праве. В идеале, народом должны управлять философы-аподейктики, передающие полученные ими истины «широкой публике» через «истинную религию» в образах и аллегорических рассуждениях, представляющих собой как бы подражание философским истинам. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки или политики. Именно политическая наука, по ал-Фараби, позволяет определить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, а что такое счастье и как его достичь, определяет философия. Опираясь на платоновское «Государство» и аристотелевскую «Политику» и «Метафизику», он попытался через отождествление функций правителя (философа) и пророка (религиозного законодателя) решить проблему соотношения философии и религии, не впадая в крайности.

Особенности его классификации наук со всей очевидностью показывают, что религия в обществе имеет лишь функциональное значение. Ал-Фараби выделял: 1) науку о языке; 2) логику; 3) математику; 4) физику и метафизику, или «божественную науку»; 5) политику, юриспруденцию и «теологию».

Эта классификация отличалась как от аристотелевской, в которой науки делились на теоретические и практические, так и от распространенной на мусульманском Востоке, разделяемой науки на рациональные и традиционные (нерациональные). У ал-Фараби метафизика являлась связующей между логикой, математикой, физикой, или науками теоретического разума, и политикой, юриспруденцией, каламом, являвшимися науками практического разума. Метафизика имела в качестве своего предмета иерархическую структуру бытия и Бога. Необходимо подчеркнуть, что ал-Фараби разводил метафизику и калам: между ними находились политика и юриспруденция. Под политикой ал-Фараби понимал основные идеи, изложенные в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля, и в его политике ничего не говорилось о пророчестве и религии. Другое дело - юриспруденция (фикх) и «спекулятивная теология» (калам), которые исходят из пророчества и откровения и рассматривают взгляды и действия религиозной общины. Ни калам, ни фикх не имеют дело ни с философией, ни с политикой. Рассматривая цели и содержание политической науки, ал-Фараби не упоминал ни Бога, ни религиозных преданий, в то время как при изложении проблем юриспруденции и «спекулятивной теологии» он часто ссылался на Аллаха, откровения, таинства и чудеса. Но существовало одно исключение: разъясняя различия между действительным и воображаемым счастьем, ученый утверждал, что действительное счастье можно достичь только в «потустороннем мире», тогда как воображаемое счастье (богатство, почести, наслаждения) является целью в этой жизни, но, говоря о счастье в потустороннем мире, ал-Фараби имел в виду мир философской истины, ориентированной на добродетель и знание. Иначе говоря, согласно ал-Фараби, философ должен не ограничивать свою цель в этой жизни богатством и почестями, а стремиться к более высокой цели, связанной с умопостигаемым миром.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Сины (Авиценна).

Абу Али Ибн-Сина (980-1037) родился в Бухаре. Вся его жизнь - это жизнь «вечного странника». Он в довольно раннем возрасте испытал влияние исмаилизма, еще в юности приобщился к религиозным наукам, античному наследию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного врача пришла к нему после того, когда он в 17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары. Он автор знаменитого «Канона врачебной науки», многотомного энциклопедического труда «Книга исцеления» и многих других философских научных трактатов. Философские и медицинские идеи Ибн-Сины оказали большое влияние на развитие науки в странах Востока и Запада. Умер ученый в Исфахане.

В классификации наук Ибн-Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной - с другой. Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных», дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке - метафизике. Метафизику Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая - содержала в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к этике и другим практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.

Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. Говоря об источниках логического учения Ибн-Сины, необходимо отметить, что помимо аристотелевского «Органона» он широко использовал логические учения стоиков. Влияние последних ощущается там, где он вносил важные коррективы в логику Аристотеля, в рассуждениях, в которых он стремился преодолеть чрезмерную созерцательность «Органона» и приспособить его принципы к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении. В этом же учении, по существу, содержится решение Ибн-Синой вопроса о соотношении между философией, теологией и религией: философия основывается на единственно достоверных, аподиктических суждениях, «спекулятивная теология» опирается на диалектику и софистику; религия основана на риторических и поэтических речениях.

После логики у Ибн-Сины следовала онтология, в частности учение об универсалиях, соотношении сущности и существования, бытии возможном и необходимом или, как уточняет известный российский историк философии А.В. Сагадеев, о «бытийно-возможном» и «бытийно-необходимом», поскольку бытие, согласно Аристотелю и Ибн-Сине, не может выступать в качестве рода, делимого на какие-то виды.

Исследуя формы развития природы, Ибн-Сина рассматривал постепенность перехода одних форм в другие, качественно новые и более сложные. В системе природы, согласно Ибн-Сине, органический мир «вырастал» из неорганического и на высшей ступени порождал нечеловеческий разум, «вечный» постольку, поскольку вечны мыслимые им объекты. В системе наук психология выступала продолжением наук о формах движения в неорганическом мире и венчалась наукой (ноологией) о высшем порождении природы, которая служила посредствующим звеном между физикой и метафизикой, а именно той ее частью, которую Ибн-Сина называл «универсальной наукой».

Предметом метафизики у Ибн-Сины, как и у Аристотеля, выступало сущее как таковое. Отношения между предметами, необходимо сопутствующими сущему как таковому (субстанция и акциденции, единое и многое, потенциальное и актуальное, общее и частное, возможное и необходимое), Ибн-Сина характеризовал в терминах, создававших иллюзию, будто речь идет о реальных отношениях между реальными предметами. Однако мыслятся они, по существу, как чисто логические отношения между умственными конструкциями, созданными на основе чувственного опыта и служащими адекватному познанию действительности, но тем не менее лишенными различимых в той же действительности коррелятов. Основная же задача метафизики - доказательство наличия у сущего единого начала или того, что античные философы называли «архэ». Без установления его наличия сущее обрекалось на безначалие, при котором наблюдаемые в нем регулярность и законосообразность явлений превращались в чистую видимость, «обычай», а место научного познания мира должна была занять вера во вмешательство сверхъестественных сил. Содержание «универсальной науки» Ибн-Сины направлено против интерпретации происходящих в мире процессов как только возможных, т.е. таких, бытие или небытие которых определяется трансцендентным и единственно необходимым в своем бытии божественным началом.

Рассматривая вопрос о соотношении между единым первоначалом и множественным в своих конкретных проявлениях миром, т.е. между имеющим основание своего бытия в себе и имеющим такое основание в другом, Ибн-Сина исходил из того, что по отношению к «архэ» (первосущему) и к миру бытие сказывается «по аналогии». Предметы же с именами, высказываемыми по аналогии, - это те, у которых имя одно, и то, что понимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех них равносильно: в некоторых предметах оно выражено сильнее и первичным образом, в других - слабее. Иначе говоря, бытие, согласно Ибн-Сине, может характеризоваться той или иной степенью интенсивности. Исходя из этого положения, Ибн-Сина рассматривал мир - одно и то же сущее - трояко: как совокупность данных человеку во времени единичных вещей, основания бытия которых неопределимы; как совокупность тех же вещей, основания бытия которых образуют уходящую в предвечность бесконечную цепь причинно-следственных связей; как вневременную и сверхвечную целокупность, не имеющую вне себя никакого основания для собственного бытия. В «божественной науке» соотношение между этими тремя «ипостасями» сущего именуется «эманацией», и онтология Ибн-Сины приобретает характер натуралистического пантеизма.

Требует уточнения положение о том, что универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме). Неприятие Ибн-Синой представления о самосущих универсалиях, подобных платоновским идеям, обусловлено тем, как Платон рассматривал соотношение сущности и существования. Ибн-Сина считал различие между сущностью и существованием не реальным, а лишь логическим.

Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа.

Ибн-Баджжа (1070-1138) родился в Сарагосе. Получил традиционное образование, проявил недюжинные способности в поэзии и музыке. Он хорошо знал работы Платона, Аристотеля и других античных философов. Долгие годы он был визирем альморавидских правителей в мусульманской Испании. После завоевания Сарагосы в 1118 г. христианскими воинами переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен.

Долгое время имя Ибн-Баджжи было неизвестно. Его основные работы впервые были переведены с древнееврейских рукописей на французский язык лишь в середине XIX в., а с арабских рукописей на испанский и частично на английский язык - лишь в середине нашего столетия. На русском языке опубликован лишь трактат «О душе» в переводе А.В. Сагадеева. До сих пор имеются лишь скудные сведения о жизни мыслителя, широко известного средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авемпас или Авемпаце. Между тем Ибн-Баджжа не только оказал большое влияние на дальнейшее развитие восточного перипатетизма, в особенности на взгляды Ибн-Туфайла, был не только связующим звеном между ал-Фараби и Ибн-Рушдом, но во многом определил последовательный характер философского рационализма перипатетиков ал-Андалуза.

К наиболее важным работам Ибн-Баджжи можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат ал-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, человеческой цели, соединении человека с деятельным разумом и «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир ал-мутаваххид»). Название последней работы определяет философскую максиму его учения - как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести интеллектуальные высшие и нравственные добродетели в обществе, далеком от совершенства. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами, философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз.

Высшую ступень бытия у Ибн-Баджжи образует абсолютно необходимое бытие, а низшую - абсолютное небытие. Между ними располагаются промежуточные ступени. Абсолютно необходимым бытием обладает лишь одна сущность, которая отождествляется с Богом. Это - «необходимо сущее само по себе», по отношению к которому все прочее выступает в качестве «возможно сущего». Это чистый разум, чистое мышление, пребывающее за гранью видимого, феноменального мира и находящееся в состоянии чистого самосозерцания. Объектом божественного мышления может быть только сама божественная сущность.

Рассматривая проблему отношения Бога к миру, Ибн-Баджжа пытался максимально обособить Аллаха от мира его творений, перенося его как бы на крайнюю периферию бытия, благодаря чему природа обретает самостоятельную жизнь и развивается по своим законам. Бог трактуется как цель всех целей и наделяется ограниченной функцией - служить перводвигателем, источником упорядоченности и гармонии мира. Но в стремлении уподобиться вечному и пребывающему в неизменном покое божественному разуму как своей предельной цели природа в самой себе на каждой ступени своего развития достигает определенные для каждого конкретного случая цели, добиваясь известной завершенности на уровне эмпирически наблюдаемых единичных предметов и явлений. Эмпирическому миру не дано полностью отождествиться с божественным мышлением и поэтому его развитие фактически исчерпывается достижением этих частных целей, в своей совокупности придающих универсуму гармонию и единство. Утверждение самодостаточности Вселенной и распространение на все происходящие в ней процессы телеологического принципа Аристотеля, согласно которому природа не делает ничего напрасно, образует основу разработанной Ибн-Баджжей теории бытия: «Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающимся ни в чем постороннем».

Концепция «деятельного разума» лежит у Ибн-Баджжи в основе практической философии. Основное отличие его учения от предшествующей перипатетической традиции состояло в том, что исключительный интерес Ибн-Баджжи - это совершенство и счастье философа. Идею о достижении единства человека с «деятельным разумом» он рассматривал как счастье, которое недостижимо в государстве. Философ, таким образом, для достижения счастья должен уединиться, стать отшельником.

Люди наделены различными способностями к познанию истины, и в зависимости от способности к отвлеченному мышлению того или иного уровня Ибн-Баджжа делит их на три разряда: 1) «массы», которые пользуются интеллигибельными формами только в практических искусствах (ремеслах); 2) «умозрителей», оперирующих абстракциями, но еще в их связи с чувственно воспринимаемыми предметами; 3) «счастливых», отрешившихся от чувственно воспринимаемого, телесного мира и соединившихся с деятельным разумом.

Только «счастливые» могут достичь высшей ступени, которую Ибн-Баджжа называл «потусторонней жизнью и высшим человеческим счастьем».

Рассматривая человека с точки зрения практических наук, Ибн-Баджжа считал, что основными действиями человека являются действия, представляющие собой результат акта свободной воли, которая вытекает из мышления, а не из инстинктивного побуждения, каким руководствуются животные. У людей редко встречаются животные действия и поступки. Гораздо чаще действия, совершаемые людьми, бывают частично человеческими, частично напоминают действия животных. Такими людьми Ибн-Баджжа населял четыре города, которым соответствовали четыре «образа жизни», в совокупности противопоставлявшиеся «добродетельному городу». Это «плотский город», «город украшательства», «город воображения» и «город памяти». Именно из граждан таких городов, отмечал Ибн-Баджжа, складывалось население современных ему реальных городов.

В таких городах, естественно, не может быть своим человеком тот, кто одержим помыслами о более возвышенных вещах. Таких людей Ибн-Баджжа называл «чужаками», так как, живя на земле, мыслями и переживаниями они уносятся далеко от всего того, чем живут их соотечественники. Он использовал для этого еще один термин - «уединенник» (мутаваххид), что соответствует понятию «добродетельный чужестранец» у ал-Фараби. Термин этот имеет и другое содержание - человека, соединяющегося с деятельным разумом.

Уединенник в несовершенных городах должен удаляться от людей настолько, насколько это возможно. Вмешиваться в их дела он должен только в той мере, в какой это требуется для удовлетворения его жизненных потребностей. Ибн-Баджжа отдавал себе отчет в том, что все это противоречило политической науке, определявшей человека как существо общественное. Но это, говорил он, верно сущностно, т.е. в принципе, но бывают случаи, когда благо акцидентально состоит в удалении от общества.