Два метода реализации девяти состояний ума

 

Во время практики шаматхи последовательно обретаются девять состояний ума (cittasthita; sems gnas). Описывают два метода реализации этих состояний — согласно «Мадхьянтавибханге» и «Сутраланкаре» Майтреи. Так, в первой работе сказано (4. 3–5): «Отвержение пяти препятствий возникает По причине опоры на восемь санскар.

Лень и наставлений забвение,

Заторможенность и возбужденность,

Бездействие и активность — Их считают пятью препятствиями.

К тем [санскарам относятся стремление к] предмету (шаматхе)

И пребывающее [в его реализации усердие], причина (вера) и Плод («полная очищенность»), незабывание объекта, Установление [посредством сознавания наличия] заторможенност и

И возбужденности, задействование отвергающего то И вхождение в покой, когда [они] утихомирены»

[Цит. по: Гедун Дандар, 1, л. 8Б — 9А]. Хотя здесь и не называются прямо девять состояний ума, однако подразумевается, что именно они реализуются по порядку благодаря последовательному устранению пяти препятствий (dosa; nyes pa) посредством восьми санскар (‘du byed, букв, «соединитель»). Первым препятствием считается лень (kausidhya; 1е 1о), поскольку именно из- за нее не хотят приступать к занятиям практикой созерцания. Она устраняется посредством четырех причинно–следственных элементов усердия (brtson ‘grus rgyu ‘bras bzhi). Вера (sraddha; dad pa) в достоинства и пользу шаматхи порождает стремление (chanda;

‘dun pa) обрести ее, которое вызывает проявление усердия (virya; brtson ‘grus)26 и в итоге приводит к возникновению полной очищенности, несовместимой с ленью [Лобсан Чойжи Жалсан, л. 56 Б]. Агван Нима полагает, что здесь задействуются все три вида веры: доверяющая (yid ches pa’i dad pa) — вера в закон кармы; очищающая (dang ba’i dad pa) — вера в превосходные качества Трех Драгоценностей (Будды, Учения и Общины); признающая (mngon ‘dod kyi dad pa) — вера в четыре истины святого. Под «полной очищенностью» здесь, по его мнению, следует понимать относящуюся к телу и уму [Агван Нима, 2, с. 554].

Когда приступают к занятиям сосредоточением, главным препятствием служит забывчивость (sampramosa, musitasmrtita; brjed nges) — забывание наставлений о том, что именно следует делать. Она устраняется памятованием, которое не только удерживает созерцаемый объект в центре внимания, но и делает сильным его ведание–понимание. Так, например, памятование удерживает в уме созерцаемый объект — образ кувшина и делает сильным ведание отсутствия истинности существования кувшина, поскольку вспоминает установленное посредством доказательств в период обдумывания проблемы истинности наличия вещей. Когда объект и его ведание удерживаются в сознании, то помехами обретению шаматхи служат возбужденность и заторможенность, которые здесь рассматриваются как одно препятствие. Они устраняются благодаря сознаванию.

Если сознавание обнаружило наличие возбужденности или заторможенности, то препятствием достижению шаматхи будет являться бездейственность (anabhisamskara; mngon par ‘du mi byed pa) — неприменение соответствующих методов их устранения. Поэтому от бездейственности избавляются посредством проявления активности ума (samskSracetana; ‘du byed pa’i sems pa).

Когда устранены все «грубые» и «тонкие» виды возбужденности и заторможенности, активность ума, осуществлявшая это, уже будет препятствием тому, чтобы трансовое состояние — самадхи стало непрерывным. Поэтому активность ума снижают благодаря элементу бездейственности, или равному отношению (upeksa; btang snyoms), устанавливающему в покое. В результате возникает устойчивое состояние самадхи — полной и непрерывной сосредоточенности на объекте.27

Второй метод практики шаматхи опирается на «Суграланкару», где реализация девяти состояний ума благодаря девяти способам «пребывания ума» (sems gnas kyi thabs dgu) описывается следующим образом (14. 11–14):

«(1) Направив ум на объект,

(2) Не отвлекаются от потока (— процесса удерживания) его.

(3) Быстро осознав отвлечение.

Снова направляют [внимание] на него.

(4) Умный все больше и больше Обращает ум вовнутрь.

(5) Затем, поскольку видит достоинства,

Обуздывает ум в самадхи.

(6) Поскольку видит вред отвлечения.

Утихомиривает нежелание того.

(7) Затем, усердный в обуздании,

Соответственно, утихомиривает те возникшие Влечения, неудовлетворенность и прочее.

(8) Наделен активностью в уме.

(9) Благодаря тренировке в том не [нуждается в] проявлении активности»

[Цит. по: Гедун Дандар, 1, л. 9 А-Б].

1. Установление ума вовнутрь (cittasthapana; sems nang du ‘jog pa), или осуществление вхождения (‘jug par byed pa). Это сосредоточение внимания на объекте созерцания без отвлечения на другое — внешнее и проч. Поскольку реализация самадхи теснейшим образом связана с памятованием, а его объектом является образ или концепт (смысл, представление), то в самом начале необходимо установление ума на такой объект — внутреннее.

2. Установление в (виде) потока (samsthapana; rgyun du ‘jog pa), или полное установление (kun tu ’jog par byed pa). После установления ума на объект стараются, чтобы он удерживался в сознании непрерывно.

3. Исправление и установление (avasthapana; glan te ‘jog pa). Когда сознавание обнаруживает, что ум отвлекся от объекта созерцания, то снова сосредотачивают внимание на нем.

4. Установление близко (upasthapana; nye bar ‘jog ра). Здесь постепенно усиливают памятование, стараясь достичь большей сосредоточенности на объекте.

5. Обуздание (damana; dul bar byed pa). Осознавая достоинства обретения самадхи, делают ум более послушным и сосредоточенным на объекте.

6. Утихомиривание (samana; zhi bar byed pa). Здесь устраняется нежелание заниматься сосредоточением благодаря осознанию вреда рассеянности и отвлечения. Утихомирив таким образом это нежелание, еще больше сосредотачиваются на объекте.

7. Полное утихомиривание (upasamana; mam par zhi bar byed pa). Когда возникают заторможенность, возбужденность, влечение к чему- то или неудовлетворенность и проч., то их отбрасывают и снова стараются сосредоточиться на объекте, благодаря чему они полностью утихомириваются.

8. Сосредоточенность (ekotikarana; rise gcig tu byed pa). Здесь достигается полное сосредоточение ума на объекте, которое поддерживается благодаря «грубому» старанию и усилию (‘bad rtsol rags pa).

9. Установление ума в равности (samadhana; sems mnyam par ‘jog pa), или реализация равного отношения (btang snyoms su byed pa). Здесь ум удерживается на объекте сам собой, не требуя приложения «грубого» усилия. Это и есть самадхи.

Девять состояний ума реализуются благодаря шести силам (sad bala; stobs drug):

1. Сила слушания (srutabala; thos pa’i stobs) вызывает реализацию первого метода и состояния ума. Так, например, выслушав наставления об установлении ума на образе Будды, сначала только присматриваются к объекту, а затем приступают к практике.

2. Сила обдумывания (asayabala; bsam pa’i stobs) реализует второе состояние. Так, все снова и снова размышляя над услышанным наставлением, постепенно вырабатывают способность к некоторому «потоку» удерживания ума на объекте.

3. Сила памятования (smrtibala; dran pa’i stobs) реализует третье и четвертое состояния. Когда ум отвлекается от объекта, то благодаря воспоминанию снова направляют внимание на него, а также порождают памятование и не отвлекаются.

4. Сила сознавания (sa~prajanyabala; shes bzhin pa’i stobs) реализует пятое и шестое состояния, поскольку, осознав вред концептуальности и клеш, не дают им ходу.

5. Сила усердия (viryabala; brtson ‘grus kyi stobs) реализует седьмое и восьмое состояния, так как благодаря ему устраняются даже «тонкие» виды концептуальности и клеш, поэтому возбужденность и заторможенность уже не могут помешать рождению потока самадхи.

6. Сила ознакомления (abhyasabala; ‘dris pa'i stobs) реализует девятое состояние, ибо благодаря тренировке и привыканию — все большему и большему ознакомлению с достигнутым на предшествующей ступени состоянием — самадхи удерживается без усилий.

С точки зрения наиболее характерных особенностей протекания умственных процессов на этих девяти ступенях–состояниях сознания выделяют четыре вида умственных процессов (catvari manaskara; yid byed bzhi):28

1. Умственный процесс вхождения с напряжением (baiavahana manaskara; bsgrims te ‘jug pa’i yid byed) имеет место на двух первых ступенях, поскольку в этот период «вхождение» ума в объект — сосредоточение на нем — требует большого напряжения.

2. Умственный процесс вхождения с прерыванием (sac- chidravahana manaskara; chad cing ‘jug pa’i yid byed) протекает на пяти следующих ступенях. Хотя сосредоточение в этот период тоже требует достаточного напряжения, однако на первый план здесь выходит проблема прерываемости процесса сосредоточения из–за помех, вызываемых возбужденностью и заторможенностью.

3. Умственный процесс непрерываемого вхождения (nis- chidravahana manaskara; chad pa med par ‘jug pa’i yid byed) реализуется на восьмой ступени, ибо в этот период возбужденность и заторможенность уже не прерывают сосредоточение и объект может удерживаться непрерывно в течение довольно длительного времени.

4. Умственный процесс вхождения, протекающий сам собой (anabhogavahana manaskara; lhun gyis grub par ‘jug pa’i yid byed), имеет место на девятой ступени, так как в этот период поддерживание сосредоточенности уже не требует никаких усилий.

 

Самадхи и шаматха

 

В результате применения первого из двух описанных методов обретается состояние равностного отношения, а посредством второго реализуется установленность ума в равности. Полагают, что равностное отношение и установленность в равности являются равнозначными понятиями, которые относятся к одной и той же дхарме. Эту дхарму называют также термином «самадхи». Когда самадхи обретено, то может сочетаться с обычным блаженством «полной очищенности» или с «редкостным». В первом случае оно называется «подобием шаматхи» (anulomasamatha; rjes mthun gyi zhi gnas), а во втором — «шаматхой».29

Шаматха (samatha; zhi gnas) — «это саиадхи, дополненное редкостным блаженством «полной очищенности», [возникшей] из–за силы сосредоточенного и равностного установления на своем объекте» [Гедун Дандар, 2, л. 9Б]. Данное определение несколько отличается от приводимого Цзонхавой, который указывает два признака шаматхи — послушное пребывание ума на объекте и наличие совершенной податливости [Цзонхава, I, с. 102], что, очевидно, следует понимать как самадхи и «тонкую» «полную очищенность».30 Подобие шаматхи считается состоянием ума, относящимся еще к уровню Мира Желаний, а подлинная шаматха уже признается самапатти высшего Мира. Гедун Дандар отмечает, что обретение шаматхи, самапатти высшего Мира, самапатти первой дхьяны и вводного самапатти первой дхьяны происходят одновременно [Гедун Дандар, 2, л. 11 Б]. С точки зрения объекта выделяют два вида шаматхи: имеющую своим объектом относительное и абсолютное. С точки зрения опоры — того, кто пребывает шаматхе, — указывают наличествующую в потоке сознания буддиста и иноверца, у ставшего на Путь и не ставшего.

 

Випашьяна

 

Вводное самапатти, как уже было отмечено ранее, подразделяют на шаматху и випашьяну. По самой своей сути випашьяна полагается мудростью–праджней, целиком и полностью раскрывающей сущность дхарм. Однако здесь подразумевается не та праджня, которая действует в обычном состоянии ума, а имеющая место при практике трансовых состояний. Эта праджня должна сочетаться с редкостным блаженством «полной очищенности». Агван Нима полагает, что из двух видов «полной очищенности» — возникающей при созерцании исследующем и созерцании устанавливающем — здесь имеется в виду первая, ибо вторая связана только с шаматхой, а практикуемая при наличии такой «полной очищенности» випашьяна будет лишь подобием внпашьяны (anulomavipasyana; rjes mthun gyi lhag inthong) [Агван Нима, 2, с. 564]. Однако, поскольку «полная очищенность» первого вида, как правило, не может быть обретена, пока не реализована шаматха, то опорой випашьяны обычно считается шаматха.

Полагают, что это соответствует следующим словам из Сутры «Ратнакута»:

«Пребывая в нравственности, обретают самадхи.

Обретя самадхи, реализуют созерцание праджни»

(Цит. по: [Гедун Дандар,1, л. 10А]).

Здесь речь идет о трех главных предметах обучения в буддизме, которые, как полагают, реализуются именно в этой последовательности. Ссылаются также на Шантидэву, который говорит о том, что шаматха предшествует випашьяне:

«Следует признать, что випашьяна, полностью обладаюгцая шаматхой,

Полностью уничтожает клеши.

Сначала надо искать шаматху. Та же [випашьяна]

Реализует полное радование непривязанности [к] миру»

[Шантидэва, гл.8, ст. 4, л. 98А].

Хотя в этих цитатах говорится только о том, что обретение шаматхи должно предшествовать реализации випашьяны, однако тибетские авторы считают випашьяну, практикуемую в состоянии шаматхи, лишь подобием випашьяны, а подлинной признают исключительно имеющую место при наличии редкостного блаженства «полной очищенности», возникшей в процессе созерцания исследующего.31 В «Источнике мудрецов» [Джанжа, с. 487] и ряде других текстов говорится о возможности обретения шаматхи на основе уже реализованной випашьяны. Здесь, по мнению Гедун Дандара, имеется в виду реализация шаматхи базового самапатти посредством випашьяны вводного самапатти, которая была достигнута благодаря предшествующему обретению шаматхи вводного самапатти [Гедун Дандар, 1, л. 10А-Б].

Изложенное делает понятным следующее определение: випашьяна (vipasyana; lhag mthong, букв, «высшее видение») — это «та праджня, [которая] опирается на шаматху в качестве своей опоры и дополнена редкостным блаженством «полной очищенности», [возникшей] благодаря силе детального исследования его объекта» [Гедун Дандар, 2, л. 11 Б]. Из сказанного следует, что пребывание во вводном самапатти может быть связано только с шаматхой или только с випашьяной.

 

Классификация випашьяны

 

В работах Гедун Дандара по концепции трансовых состояний указывается, что випашьяна подразделяется так же, как шаматха 32 [Гедун Дандар, 1, л. 9Б; Гедун Дандар 2, л. 11Б]. В «Источнике мудрецов» Джанжа приводит без пояснений разделение випашьяны на полностью раскрывающую (mam par ‘byed ра) и раскрывающую целиком и полностью (rab tu mam par ‘byed pa) [Джанжа, с. 486]. Агван Нима объясняет разделение випашьяны на три, четыре и шесть видов [Агван Нима, 2, с. 565–569]. Подразделение на три вида производится в соответствии с Сутрой «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана») [Объяснение, л.43А] следующим образом:

1. Випашьяна, возникающая благодаря особенности (mtshan та las byung ba’i lhag mthong), имеет своим объектом только «наделенный концептуализацией образ», обращая внимание на его особенности, но не занимаясь детальным изучением и исследованием.

2. Випашьяна, возникающая благодаря полному поиску (yongs su tshol ba’i lhag mthong), направлена на познание еще не постигнутого.

3. Випашьяна, возникающая благодаря постижению по отдельности (so sor rtogs pa las byung ba’i lhag mthong), занимается исследованием уже постигнутого.

Подразделение на четыре вида тоже производится в соответствии с этой Сутрой:

1. Випашьяна, направленная на абсолютное (ji Ita ba la dtnigs pa’i lhag mthong), имеет своим объектом абсолютное и соответствует первому из двух указанных в «Источнике мудрецов» видов.

2. Випашьяна, направленная на относительное (ji snyed pa la dmigs pa’i lhag mthong), имеет своим объектом относительное и соответствует второму из двух указанных в «Источнике мудрецов» видов.

3. Випашьяна, являющая полное раскрытие грубого смысла абсолютного и относительного, полностью задействует витарку — концептуальное изучение, познание абсолютного и относительного.

4. Випашьяна, являющая полное раскрытие тонкого смысла абсолютного и относительного, полностью задействует вичару — детальное концептуальное исследование абсолютного и относительного.

— Таким образом, два первых вида випашьяны устанавливаются с точки зрения ее объекта, а два других — с позиции преобладающего способа познания.

Подразделение на шесть видов производится с точки зрения того, что именно ищут и стараются постичь — смысл, вещь, признак, сторону, время или доказательство:

]. Випашьяна, направленная на поиск смысла (artha; don), или дхармы (dharma; chos), занимается установлением смысла тех или иных слов.

2. Випашьяна, направленная на поиск вещи (vastu; dngos ро), устанавливает, к какой категории относится данная вещь. Например: «Эта вещь — внутренняя, та — внешняя».

3. Випашьяна, направленная на поиск признака (lak§ ana; mtshan nyid), устанавливает признаки собственные и общие, специфические, неспецифические и т. д.

4. Випашьяна, направленная на поиск стороны (dis; phyogs), устанавливает достоинства и пользу относящегося к «белой стороне»

— благого, а также недостатки и вред относящегося к «черной стороне» — неблагого.

2. Випашьяна, направленная на поиск времени (kala; dus), устанавливает: «Так было прежде. Так происходит сейчас. Так будет в будущем».

3. Випашьяна, направленная на поиск доказательства (yukti; rigs ра), устанавливает доказательства четырех предметов — зависимости, осуществления действия, приемлемости и истинной

природы:

а) При поиске доказательства зависимости (ltos раЧ rigs ра) устанавливают, что данный предмет обладает зависимостью того или иного вида.

б) При поиске доказательства осуществления действия (Ьуа Ьа byed раЧ rigs ра) устанавливают путем доказательства, что данный предмет обладает таким–то действием, функцией.

в) При поиске доказательства приемлемости (4had раЧ rigs ра) устанавливают путем доказательства приемлемость некой идеи как не противоречащей трем видам праманы — необманывающегося верного познания (tshad та) — непосредственной, опирающейся на аргумент и свидетельство авторитетного текста.

г) При поиске доказательства истинной природы (chos nyid kyi rigs pa) устанавливают путем доказательства относительную дхармату

— истинную природу данной вещи (например, жаркость огня) или абсолютную дхармату (например, отсутствие независимого от скандх Я индивида).

Описанное подразделение випашьяны полностью соответствует приведенному Цзонхавой в «Ламриме» [Цзонхава, 2, с. 302–307]. Критерием реализованности випашьяны (grub tshad) считается сочетание действия праджни в отношении тех или иных объектов с редкостным блаженством «полной очищенности», возникшей благодаря силе одного только созерцания исследующего. Если сначала была обретена обычная шаматха, а на ее основе — випашьяна, то затем может быть реализовано самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны (samathavipasyanayuganaddhasamadhi; zhi lhag zung 'brel gyi ting nge ‘dzin). Полагают, что оно имеет место тогда, когда благодаря одному только созерцанию исследующему возникает шаматха, которая называется уже не «обычной» (tsam ро), а «редкостной» (visista; khyad par сап)34 [Там же, с. 349–350].