Архитектоника четырехматериковой области мира

 

Согласно традиционным воззрениям буддистов, вселенная состоит из отдельных блоков, или комплексов миров, в каждом из которых имеется миллиард однотипных четырехматериковых 14 миров (gling bzhi ba'i ’jig rten gyi khams, букв, «четырехматериковая область мира»). Основанием объединения миров в отдельный блок считают наличие у них синхронизированности фаз возникновения, пребывания, уничтожения и отсутствия. Каждый из таких четырехматериковых миров, в свою очередь, подразделяется «по вертикали» на три Мира — Мир Желаний (kamadhatu; ‘dod khams), Мир Форм (riipadhatu; gzugs khams) и Мир Бесформенного (arupadhatu; gzugs med khams).

В Мире Желаний выделяют двадцать состояний пребывания, или местопребываний (gnas), живых существ: восемь пар холодных и горячих адов, страну претов — мир Ямараджи, состояние пребывания в качестве животных, четыре материка людей и шесть небес — страну четырех великих царей, небеса Тридцати трех богов — Траястримшадэва (gsum cu sum pa’i lha), Яяму (‘thab bral), Тушиту (dga’ ldan), Нирманарати (‘phrul dga’) и Паранирмитавашавартин (gzhan ’phrul dbang byed).

В Мире Форм указывают семнадцать местопребываний (gnas rigs), или небес: 1) Брахмакаика (tshangs ris), 2) Брахмапурохита (tshangs pa’i mdun na ‘don pa), 3) Махабрахма (tshangs chen), 4) Париттабха (od chung), 5) Апраманагубха (tshad med od), 6) Абхасвара (od gsal), 7) Паритташубха (dge chung), 8) Апраманашубха (tshad med dge), 9) Шубхакригсна (dge rgyas), 10) Анабхарака (sprin med), 11) Пуньяпрасава (bsod nams skyes), 12) Брихатпхала (‘bras bu che ba), 13) Авриха (mi che ba), 14) Атапа (mi gdung ba), 15) Судриша (shin tu mthong ba), 16) Сударшана (gya nom snang ba), 17) Акаништха (og min). Пять последних считают местопребыванием святых и называют Шуддхавасой (gnas gtsang та). Три первые относят к уровню первой дхьяны, следующие три — ко второй, три идущие после них — к третьей, а восемь последних — к четвертой. Выше этой сферы Акаништхи, согласно махаянским Сутрам, в Мире Форм расположена еще одна область — Махешвара (dbang phvug chen po’i gnas), в которой, как полагают, находятся Будды в виде Самбхогакаи. Нередко эту область относят к Акаништхе в качестве ее особого слоя, именуемого Гханавьюхой.

В Мире Бесформенного выделяют четыре рода (rigs) состояний, или сфер (аятан): 1) Безграничного пространства (nam mkha’ mtha’ yas kyi skye mched), 2) Безграничного сознания (rnam shes mtha’ yas kyi skve mched), 3) «Ничего нет» (akincanyiyatana; ci yang med pa’i skye mched), 4) «Ни–представлений–ни-отсутствия–представлений» (‘du shes med ’du shes med min gyi skye mched), которую также называют Бхавагрой (srid rtse, букв, «вершина мира») [Джанжа, с. 364–367].Их иногда называют четырьмя самапатти.

 

Самапатти причины

 

Мир Желаний, четыре дхьяны и четыре самапатти (или арупы) образуют девять ступеней, или уровней, трех Миров (khams gsum gyi sa dgu). Поскольку реализация самапатти высшего Мира, рассматриваемого как состояние сосредоточенности благого ума, может вызвать рождение в двух высших Мирах, то его называют самапатти причины. Самапатти причины (hetusamapatti; rgyu’i snyoms ‘jug) — это самапатти, служащее специфической причиной рождения в высших Мирах. С точки зрения того, на какой именно ступени и какого именно высшего Мира самапатти может вызвать рождение, самапатти причины подразделяют на восемь видов, которые объединяют в две группы — самапатти дхьяны и самапатти арупы.

Рассматривая самапагги дхьяны и самапатти арупы как причины получения рождения в высших Мирах, их также называют дхьяной самапатти причины (hetusamapattidhySna, karanasamapattidnyana; rgyu snyoms ‘jug gi bsam gtan) и арупой самапатти причины (hetusamapatti ardpa; rgyu snyoms ’jug gi gzugs med). Первое — это «самапатти дхьяны, служащее специфической причиной получения рождения в Мире Форм индивидом, имеющим [его] в своем потоке [сознания]» [Гедун Дандар, I, л. 20Б], а второе — «это йога 15, служащая специфической причиной получения рождения в Мире Бесформенного индивидом, имеющим ее в своем потоке» [Там же, л.23 А]. Различие между ними устанавливается также с точки зрения членов созерцания (anga; yan lag) и объектов созерцания (alambana; dmigs ра). Самапатти дхьяны (dhyanasamapatti; bsam gtan gyi snyoms ‘jug) — «это самапатти высшего [Мира], характеризующиеся полагаемостъю с точки зрения несходства членов [созерцания]» [Гедун Дандар, 2, л.6 Б], а самапатти арупы (arupasamapatti; gzugs med gyi snyoms ‘jug) — «это самапатти высшего [Мира], характеризующиеся полагаемостью с точки зрения несходства объектов [созерцания]» [Там же, л. 24А]. Это означает, что доминирующим фактором в реализации конкретного вида самапатти из группы самапатти дхьяны является определенный набор членов созерцания, а при реализации самапатти арупы эту функцию выполнят созерцаемый объект.

 

Члены созерцания

 

Обычно говорят о восемнадцати членах созерцания, из которых пять относят к первой дхьяне, четыре — ко второй, пять — к третьей и четыре — к четвертой [Джанжа, с. 470]. Но фактически их имеется только десять:

1. Витарка (vitarka; rtog ра). Ее признаком называют ум, «грубо (rtsing bas) входящий» в объект. Витарка — умственный процесс (та- naskSra; yid la byed pa) установления ума на объект, связанный с «грубым» исследованием (dpyod ра). Это первичное ознакомление с объектом. Ум вступает в контакт с объектом через витарку подобно тому, как простой человек устанавливает связь с царем через друга царя.

2. Вичара (vicara; dpyod ра). Ее признаком полагают ум, «детально (zhib tu) входящий» в объект. Вичара — это умственный процесс последующего детального изучения, исследования объекта. Витарку уподобляют удару в барабан, так как посредством нее ум устанавливает связь с объектом. Вичару уподобляют звуку барабана, поскольку она включается после витарки и следует за каждой деталью объекта. Она устанавливает настолько тесную связь между умом и объектом, что их уподобляют стреле на натянутой тетиве лука.

3. Памятование (smrti; dran ра) — это психический элемент, обладающий тремя особенностями: а) его объект уже известен; б) оно удерживает этот объект в уме, не давая ему ускользнуть, а когда это все–таки происходит, возвращает его; в) оно делает пребывание объекта в уме устойчивым.

4. Сознавание (samprajanya; shes bzhin ра). Его признаком является регулярное исследование состояния тела и ума. Оно опирается на памятование, а при созерцании сразу же устанавливает возникновение заторможенности, возбужденности и других недостатков самадхи. Памятование и сознавание задействуются почти во всех буддийских практиках. Шантидэва уподобляет ум дому, сознавание — хозяину, памятование — стражу у дверей. Если страж уходит, то грабители–клеши врываются в дом, выгоняют хозяина и забирают самое ценное — заслуги и проч. [Шантидэва, гл.5, л. 43 Б- 44 А].

5. Равное отношение (sanskara upeksa; ‘du byed btang snyoms, букв, «санскара равного отношения»). Это психический элемент, относящийся к категории «соединителей» (sanskara; ‘du byed). Его признаком считают ум, который с равным интересом относится ко всем объектам, пребывая в бесстрастии, негневливости, отсутствии невежества, усердии (это четыре из одиннадцати благих элементов).

6. Полная внутренняя чистота (adhyStmasamprasada; nang rab tu dang ba). Это ясность ума, возникающая, когда в процессе сосредоточения витарка и вичара угасают. Благодаря полной чистоте находят наилучшую точку зрения на объект, и тогда он попадает точно в фокус умственного видения. Полагают, что термином «полная чистота» называются три элемента — памятование, сознавание и равное отношение в период созерцания второй дхьяны. Шесть перечисленных членов объединяются в группу членов противоядия (pratipaksanga; gnyen gyi yan lag).

7. Радость (mudita; dga’ ba) — это приятные ощущения 16, возникающие при сосредоточении в результате некоторого успокоения ума. Полагают, что она захватывает в основном сферу ментального (manovijnana; yid shes) и порождает «полную очищенность» (прашрабдху), характеризующуюся специфическим ощущением легкости и бодрости.

8. Блаженство (sukha; bde ba) — это психический элемент, относящийся к категории ощущений (vedana; tshor ba) и являющийся переживанием удовольствия при «вкушении» приятного объекта [Суматишилабхадра, л. 19–20]. Полагают, что при сосредоточении блаженство возникает благодаря «полной очищенности» и относится в основном к сфере телесного (kayovijfiana; lus shes). Если радость — это переживание предвкушения обладания желанным объектом, то блаженство — переживание обладания этим объектом. Так, палимый зноем слон при виде озера испытывает радость, а когда погружается в него, то переживает блаженство.

9. Индифферентность (vedana upeksa; tshor ba btang snyoms. букв, «ощущение индиффферентности») — это психический элемент, относящийся к категории ощущений (vedana) и являющийся переживанием, которое возникает при «вкушении» объекта нейтрального (bar та) — не являющегося ни приятным, ни неприятным. Три перечисленные члена объединяют в группу членов пользы (anusansSnga; phan pa’i yan lag).

10. Самадхи (samadhi: ting nge ‘dzin) — это психический элемент, входящий в группу пяти «истинных объектов» (nges pa’i yul), которые всегда сопутствуют реализации благих элементов. Оно возникает в результате созерцания, а его признаком считается полная неотвлекаемость ума от объекта. Самадхи также называют членом пребывания (sthananga; gnas kvi yan lag).

 

Жажда и непривязанность

 

При определении восьми самапатти употребляются термины «клеша», «явное», «жажда желающая», «непривязанность». Признаком клеши (klesa; nyon mongs) обычно называют полную неуспокоенность (та zhi ba), а ее функцией — вызывание неуспокоенности потока сознания [Агван Нима, 2, с. 529]. Клеши вместе с порождаемыми ими деяниями относят ко второй из четырех истин святого — истине возникновения всякого страдания (samu- dayasatya; kun 'byung gi bden pa). При этом деяния (карма) считаются субстанциональной причиной получения рождения, а клеши — совместно действующим условием 17. Когда клеши устранены, то накопленная карма (деяния) уже не может вызвать новое рождение. В Махаяне признают 84 000 клеш, из них выделяют шесть основных (mulaklesa; rtsa ba’i nyon mongs) — страсть, гордость, ненависть, неведение, сомнение и ложный взгляд, которые посредством «многих дверей» вызывают неуспокоенность потока сознания, и двадцать второстепенных (upaklesa; nye ba’i nyon mongs), выполняющих свою функцию посредством «немногих дверей» [Гедун Дандар, 4, л. 72Б- 73Б].

Клеши подразделяют на приобретенные при жизни в результате изучения философской системы, взгляды которой не являются истинными (parikalpita; kun btags), и врожденные (sahaja; lhan skyes) — имеющиеся в потоке сознания индивида «с безначальности». Указывают также клеши явные (pratyaksa; mngon gyur) — функционирующие в сознании явно и воспринимаемые непосредственно, и семенные (bija; sa bon ра), или потенциальные (anusaya; bag la nyal ba), — не функционирующие в сознании явно и не воспринимаемые непосредственно, но способные породить явные. Кроме того, в каждой клеше выделяют отдельные слои, относящиеся к тем или иным из девяти уровней грех Миров. Поэтому, например, слова «явные клеши Мира Желаний» обозначают те слои в явных клешах, которые относятся к уровню Мира Желаний.

Жаждой (trsna; sred ра) в тибетской концепции двенадцати членов зависимого возникновения называют возникающее в связи с ощущениями (веданой) желание не расставаться с блаженством и отделиться от страдания. Указывают три вида жажды: жажду желающую (ragatrsna; ‘dod sred) — желание не расставаться с блаженством, жажду страшащуюся (satkayatrsna; ’jigs sred) — желание расстаться со страданием, жажду существования (bha- vatrsna; srid sred) — желание не расставаться с этой жизнью, а посмерти обрести новую [Суматишилабхадра,19Б-20А]. В концепции четырех истин святого слово «жажда» употребляется как эквивалент термина «клеша», поскольку именно жажда считается главной причиной получения нового рождения. Она является главной причиной в силу своей вездесущности, так как действует во всех обстоятельствах, временах, областях и проч. Она является главной причиной, поскольку служит для порочных благих 18, неблагих и нейтральных деяний временным побудителем (kSlasamutthana; dus kyi kun slong) — действующим на основе и вслед за главным — причинным побудителем (hetusamutthana; rgyu’i kun slong) деяний, каковым считается неведение [Гедун Дандар, 4, л. 72 Б-73 А]. В концепции двенадцати членов зависимого возникновения жажду включают в группу «клеши» (наряду с неведением и привязанностью) и полагают ее функцией «вскармливание» (gso ba) оставшегося в сознании после совершения деяния отпечатка (v&sana; bag chags), благодаря чему этот отпечаток становится способным породить кармический плод деяния — новое рождение и проч. [Жамьян Шадба, 2, л. 15А].

При изложении концепций трансовых состояний, двадцати видов святых и ряда других термины «клеша» и «жажда желающая» иногда употребляются как эквиваленты, однако из сказанного видно, что эти понятия не являются полностью равнозначными. Жажду желающую тоже подразделяют на явную и потенциальную, а также выделяют в ней слои, соответствующие девяти уровням трех Миров. Поэтому, например, слова «явная жажда желающая, устремленная к [Миру] Желаний» (‘dod pa la ‘dun pa’i ‘dod sred mngon gyur) обозначают тот слой явной жажды желающей, который относится к уровню Мира Желаний.

Термин «непривязанность», или «бесстрастие» (chags bral, букв, «отделенность от желания, страсти, привязанности, симпатии, возникновения, проявления»), здесь употребляется в связи и по отношению к клешам или жажде желающей (напр., «непривязанность к явной клеше третьей дхьяны»), и обозначает их отсутствие, уничтоженность.

 

Вводное самапатти

 

Каждое из восьми самапатти характеризуется непосредственной реализацией или реализованностью непривязанное ™ к явной жажде желающей предшествующего, более низкого, уровня (og sa). Так, например, «признак саматтти первой дхьяны — это самапатти дхьяны, относящееся к тому роду, который характеризуется реализацией ши реализованностью непривязанности к явной жажде желающей, устремленной к [Миру] Желаний, — [предшествующего] ему [более] низкого уровня» [Гедун Дандар,2, л. 11Б]. С точки зрения того, является ли эта непривязанность реализуемой (chags bral byed) или уже реализованной (chags bral zin), каждое из восьми видов самапатти подразделяется на два — вводное и базовое. Вводное самапатти (samantaka; nyer bsdogs, букв, «подготовительное») — это самапатти, относящееся к тому роду, который характеризуется реализацией непривязанности к явной жажде желающей, устремленной к непосредственно предшествующему ему более низкому уровню. Поскольку это самапатти приводит к появлению базового самапатти, то его характеризуют как «умственный процесс, присоединяющий к базовому самапатти» [Агван Нима, 2, с. 539]. Базовое самапатти (mulavastu; dngos gzhi) — это самапатти, относящееся к тому роду, который характеризуется реализованностью непривязанности к явной жажде желающей, устремленной к непосредственно предшествующему ему более низкому уровню.

В данной концепции трансовых состояний все вводные самапатти подразделяются на два вида — шаматху (состояние успокоенности) и випашьяну («ввысшее видение»). Эго не означает, что шаматха и випашьяна не имеют никакого отношения к базовым самапатти. Не означает это и того, например, что при практике вводного самапатти третьей дхьяны может реализоваться только шаматха или только випашьяна. Просто тибетские авторы, вероятно, полагают, что при изложении концепции трансовых состояний в структурированном определенным образом виде шаматху и випашьяну удобнее всего рассматривать в связи с вводным самапатти, поскольку вводное самапатти первой дхьяны возникает благодаря достижению шаматхи и затем его культивирование в значительной мере опирается на випашьяну, а при практике этого и последующих вводных самапатти именно реализация шаматхи и випашьяны приводит к обретению базовых самапатти.

 

Созерцание

 

Буддийское Учение, по распространенному мнению, постигается благодаря трем следующим друг за другом процессам — слушанию (изучению) объяснений Учения, обдумыванию смысла услышанного и созерцанию понятого при обдумывании, в рамках которого главным образом занимаются реализацией шаматхи и випашьяны. Указывают также, что благодаря слушанию и обдумыванию постигается в основном «Учение проповеди», а благодаря созерцанию — «Учение постижения»19.

Созерцанием (bhavana; sgom ра), в данном контексте, называют процесс удерживания ума на установленном путем слушания и обдумывания смысле, при котором происходит отвлечение внимания от внешнего, погружение вовнутрь и сосредоточение только на этом смысле, и начинается процесс более глубокого ознакомления (‘dris ра) со смыслом, повторяющийся все снова и снова и делающий этот смысл привычным (goms par byed ра) [Агван Нима, 2, с. 88]. С точки зрения способа созерцания (sgom tshul) выделяют устанавливающее созерцание (sthapyabhavana; ’jog sgom) и исследующее созерцание (vicarabh3vanS; dpyod sgom). В первом случае установленный в результате обдумывания смысл (напр., идея пустотности–шуньяты) служит объектом, сосредоточение на котором приводит к реализации состояния успокоенности–шаматхи, а во втором — проводится исследование этого смысла на более тонком уровне состояния сознания [Там же, с. 530]Л. Следует отметить, что в более широком контексте объектом устанавливающего созерцания может быть не только некий смысл, но и любой предмет вообще.

В тибетоязычной литературе приводятся и другие классификации созерцания. Так, с точки зрения цели, или необходимости (dgos), выделяют четыре вида созерцания: 1) практикуемое ради обретения достоинств, хороших качеств и так далее (yon tan ‘thob pa’i phyir), 2) ради объяснения Учения (bstan pa’i phyir), 3) ради устранения чего–то неподходящего (bsal ba’i phyir), 4) в качестве противоядия (gnyen ро) [Джанжа, с. 474]. С точки зрения «опоры» (rten) — практикующего индивида — указывают пять видов: 1) созерцание не ставшего на Путь,

2) находящегося на Пути Собирания, 3) Пути Соединения, 4) Пути Видения, 5) Пути Созерцания. С точки зрения объекта его подразделяют на созерцание относительного (yavata; ji snyed pa), созерцание абсолютного (yatha; ji lta ba) и проч. [Агван Нима, 2, с. 9091].