Источниковая база дацанского учения о трансовых состояниях

 

Полное название этого предмета — «самапатти дхьяны и арупы» (bsam gtan gzugs med kyi snyoms ‘jug), но чаще его называют сокращенно — «дхьяны и арупы» (bsam [gtan] gzugs [med]). Здесь рассматриваются медитативные трансовые состояния–самапатти (samapatti; snyoms ‘jugs), относящиеся к двум высшим Мирам — Миру Форм (дхьяны) и Миру Бесформенного (арупы). Известный буддийский ученый (пекинский хутухта) Джанжа (lcang skya, 1717–1786) называет эти самапатти мирским путем (‘jig rten pa’i lam) [Джанжа, с. 467], потому что все они могут быть обретены обычными (мирскими) существами, не являющимися святыми в буддийском понимании этого слова. В качестве же немирского («ушедшего от мира») пути указываются особое трансцендентное состояние трансового погружения (самахиты) и его специфическая форма — самапатти прекращенности, благодаря которым реализуется освобождение от сансары (sansara; khor ba) — состояния существования, характеризующегося необходимостью получать все новые и новые рождения из–за кармы–деяний и клеш — факторов, вызывающих неуспокоенность потока сознания.

Основными источниками, на которые опирается объяснение этих самапатти в дацанской системе образования, являются соответствующие разделы (посвященные рассмотрению последней из четырех истин святого — истины пути) «Абхидхармакоши» Васубандху и «Абхидхармасамуччаи» Асанги в истолковании основателя тибетской духовной традиции Гелугпа Цзонхавы (tsong kha pa, 1357–1419) и его последователей. Ссылаются также на некоторые Сутры («Ратнакуту» и «Сандхинирмочану»), работы Майтреи («Сутраланкару», «Абхисамаяланкару»,

«Мадхьянтавибхангу»), Асанги («Шравакабхуми»,

«Махаянасанграху»), Шантидэвы («Бодхисаттвачарья–аватару»), Камалашилы («Бхаванакраму») и ряда других индийских и тибетских авторов 1. Однако в рамках учебной программы религиознофилософских факультетов этот предмет рассматривается при изучении парамиты 2 в качестве комментария к следующим словам из первой главы «Абхисамаяланкары»:

«Следует признать, что в Махая не'

Устанавливает реализация, входящая В дхьяны, арупы, отдачу и так далее,

Путь, любовь и так далее,

Обладание непредставлением,

Полное очищение трех «спутников» 4,

Намеренность, шесть абхиджня 5,

И способ всеведения» 6

[Майтрея, л.10 А].

Признаком реализации (pratipatti; sgrub ра) в концептуальной системе 7 этой работы Майтреи называют «ведание существа, которое, опираясь на порождение мысли [о достижении Просветления], с усердием занимается реапизацией ради обретения великого Просветления [Будды] на благо других» [Гедун Дандар, 4, л. 124 А]. С точки зрения «основы признака» (laksaya; mtshan gzhi), то есть того, что помимо своего специфического признака обладает и этим признаком, реализацию подразделяют на четыре вида, которые в основном соотносятся с определенными практиками на конкретных Путях, ведущих к Просветлению 8, и ступенях святости Бодхисаттв. Так, «реализация панцыря» (samanhapratipatti; go cha'i sgrub pa) соотносится с практикой на Пути Собирания, «реализация вхождения» — с Путем Соединения, «реализация собирания» (samb- harapratipatti; tshogs sgrub) — с семью первыми ступенями святости, а «реализация истинного выхода из [сансары]» (niryana pratipatti; nges ‘byung sgrub pa) — с тремя последними ступенями 9. При этом признаком реализации вхождения (prasthanapratipatti; 'jug pa’i sgrub pa) считается «имеющееся в потоке [сознания] индивида на махаянском Пути Соединения ведание существа, которое занимается в основном практикой любых элементов — причин и плодов Махаяны, дополненной праджней, возникшей в результате созерцания и постигающей пустотность–шуньяту» [Там же, л. 128Б- 129 А]. Это означает, что специфическим ядром и основой подобной реализации служит реализация трансовых состояний, включающая в качестве одного из своих существенных элементов медитативное развитие випашьяны–праджни, постигающей пустотность или иные предметы сосредоточения.

Изложение материала по данному предмету в учебной литературе монастырских религиозно–философских факультетов производится по определенной схеме, однако отличается нелинейностью, то есть при рассмотрении конкретного вопроса употребляются термины, которые объясняются позже или в связи с другими предметами. Поскольку такая форма подачи материала непривычна для западного читателя и затрудняет восприятие содержания теми, кто не знаком в достаточной

мере с описываемым предметом, то в данной работе более

приемлемым будет не следовать очень близко стандартной схеме,

одни вопросы рассматривать несколько подробнее, привлекая разные 10

источники, а другим уделять меньше внимания.

 

Определение самапатти

 

Исходным в данной концепции является понятие самапатти — трансового состояния. Поскольку кроме самапатти есть и другие трансовые состояния (напр., самахита), отличные от описываемых в данной концепции, то более удобным здесь будет использовать санскритский термин. Признаком самапатти (samapatti; snyoms [par] ‘jug fpa], букв, «равное вхождение, вхождение в равность») обычно называют сосредоточенный благой ум (dge sems rtse gcig pa). Поэтому самапатти можно определить как состояние ума, характеризующееся обладанием признаками «благое» и «сосредоточенность».

Благое (kusala; dge ba) — это то, что «может явить приятное (yid ong) в качестве плода своего полного — созревания и заслуживает быть принятым высшим существом (то есть святым)», а неблагое (akusala; mi dge ba) — то, что «может явить неприятное (yid mi ong) в качестве плода своего полного созревания и заслуживает быть отвергнутым высшим существом» [Там же, л. 121 А]. С точки зрения того, что может быть названо словом «благое» (sgras brjod rigs kyi sgo nas, букв, «с точки зрения рода называемого [неким] звуком (т. е. словом)»), его подразделяют на четыре вида:

1) благое абсолютное (paramarthakusala; don dam pa’i dge ba) — это, например, освобождение от сансары и обретение положения Будды;

2) благое — сущность (svabhavakusala; ngo bo nyid kyi dge ba) — это благие элементы (kusaladharma; dge ba'i chos) типа совести, стыда;

3) благое сопутствующее (samprayuktakusala; mtshungs Idan gyi dge ba) — сознание и психические элементы, которые сопутствуют благому–сущности;

4) благое–побудитель (samutthanakusala; kun slong gi dge ba) — это сознание и психические элементы, служащие побудителями благого- сущности (под «сознанием–читтой» здесь также понимается и мысль, намерение, например, бодхичитта — мысль о Просветлении).

Неблагое тоже подразделяется на четыре вида:

1) неблагое абсолютное — типа сансары, которая определяется как состояние существа, вынужденного все снова и снова рождаться из–за деяний–кармы и клеш;

2) неблагое–сущность — типа бессовестности и бесстыдства;

3) неблагое сопутствующее — сознание и психические элементы, сопутствующие неблагому–сущности;

4) неблагое — побудитель — сознание и психические элементы, служащие побудителями неблагого–сущности.

Три из четырех указанных видов благого, очевидно, называются этим термином условно, поскольку являются плодом, сопутствующим элементом или причиной подлинного благого, благого–сущности. Ведь только благое–сущность может непосредственно явить приятное в качестве плода своего полного созревания (vipakaphala; rnam smin gyi ‘bras bu) — скандхи, характеризующиеся как «не являющееся покровом нейтральное».1' Так, например, самапатти первой дхьяны имеет плодом своего полного созревания рождение на небесах, соответствующих уровню первой дхьяны. В определении благого стоит слово «может», а не «должно», поскольку накопленная в результате реализации благого карма легко уничтожается гневом, серьезным нарушением обетов типа «падения» и проч. [Донец, 2000], поэтому будет отсутствовать и плод полного созревания благого.

Хотя самапатти и не включено в число одиннадцати благих элементов, рассматриваемых в виджнянавадиновской концепции пятидесяти одного психического элемента, но одним из них считают «полную очищенность» (прашрабдху), которая является ядром шаматхи, а шаматха теснейшим образом связана с самапатти, фактически она служит главным конституирующим фактором последнего. Поэтому присутствие благого элемента — «полной очищенности» в том сложном и целостном образовании, которым представляется самапатти, придает качество благого всему целому.

Признаком сосредоточенности ума (citta ekagrata; sems rtse gcig pa) считают удерживание ума на объекте без отвлечения 12. Таким образом, самапатти, или самапатти высшего Мира 1’ (gong ma’i snyoms ‘jug), — это состояние сосредоточенности ума на объекте, которое может иметь плодом своего полного созревания приятное — рождение на небесах высшего Мира.