Философия права нового времени

 

1. Гроций

 

Гуго Гроций (1583-1645) - один из ранних творцов "юридического мировоззрения" Нового времени. Он внес огромный вклад в становление современной доктрины международного права, в формирование основ новой рационалистической философии права и государства.

 

В основе всего подхода Гроция лежит идея справедливости как необходимого признака права. "Ибо право, - замечает он, - здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом" [Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956. С. 68.].

 

Вслед за Аристотелем Гроций делит право на естественное и волеустановленное. "Наилучшее деление права в принятом значении, - отмечает он, - предложено Аристотелем, согласно которому, с одной стороны, есть право естественное, а с другой - право волеустановленное, которое он называет законным правом, употребляя слово "закон" в более тесном смысле. Иногда же он называет его установленным правом. То же различие встречается у евреев, когда они выражаются точно, называя право естественное "митсвот", а право установленное "кукким", причем первое слово евреи-эллинисты передают греческим словом " справедливость ", а второе - греческим словом "повеление" [Там же. С. 71.].

 

Естественное право определяется им как "предписание здравого разума" [Там же.].

 

Внутригосударственное право характеризуется Гроцием как право, которое исходит от гражданской власти. Это - так называемое позитивное право (гражданские законы). Государство при этом определяется как "совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы" [Там же. С. 74. ]. Речь, следовательно, идет о договорной концепции государства. "...Матерью же внутригосударственного права, - пишет он, - является само обязательство, принятое по взаимному соглашению, а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права" [Там же. С. 48. ]. Сам принцип соблюдения договоров (в том числе и договора об установлении государства и, следовательно, также государственных законов) диктуется естественным правом, ибо, замечает Гроций, необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств.

 

Естественное право выступает у Гроция в качестве необходимой основы для учения о внутригосударственном праве в виде научной системы. Внутригосударственное право изменчиво во времени и различно в разных местах (сообществах). И только благодаря учению о естественном праве, которое образует "естественную, неизменную часть юриспруденции" [Там же. С. 52. ], можно, по мысли Гроция, придать юриспруденции форму и характер научной, собственно теоретической дисциплины.

 

С естественноправовых позиций Гроций признает право подданных сопротивляться противоправным действиям властей: "все по природе имеют право противиться причинению им насилия" и поэтому "не следует повиноваться приказам власти, противным естественному праву и божественным заповедям" [Там же. С. 159.].

 

При исследовании права войны и мира Гроций отмечает, что война как таковая не противоречит естественному праву: "по природе каждый является защитником своего права, для чего нам и даны руки" [Там же. С. 50. ]. Не запрещена война также божественными законами и правом народов. Но это вовсе не означает, что все войны справедливы. Различая войны справедливые и несправедливые, Гроций в духе своего юридического подхода к данной проблематике подчеркивает, что "справедливой причиной начала войны может быть не что иное, как правонарушение" [Там же. С. 68. ].

 

Гроций обосновывал необходимость формирования нового типа мирового сообщества, основанного на рационально-правовых принципах равенства, сотрудничества и взаимности в отношениях между всеми людьми, народами и государствами, на идее единого международного правопорядка, добровольно устанавливаемого и последовательно соблюдаемого суверенными государствами.

 

2. Фрэнсис Бэкон

 

С обоснованием новых философско-правовых идей в области теории закона выступил Фрэнсис Бэкон (1561-1626). В его программном произведении "Великое восстановление наук" философско-правовой проблематике посвящен специальный раздел с характерным названием: "Образец трактата о всеобщей справедливости, или об источниках права, в одной главе, в форме афоризмов" [См.: Бэкон Ф. Соч. Т. 1. М., 1971. С. 507-536. Ссылки на положения этого трактата в дальнейшем будут приводиться в самом тексте в виде указания на нумерацию соответствующих афоризмов.].

 

Проблема "всеобщей справедливости" трактуется Бэконом в плоскости надлежащих качеств позитивного права, его источников и т.д. "В гражданском обществе, - писал он, - господствует или закон, или насилие. Но насилие иногда принимает обличье закона, и иной закон больше говорит о насилии, чем о правовом равенстве. Таким образом, существуют три источника несправедливости: насилие как таковое, злонамеренное коварство, прикрывающееся именем закона, и жесткость самого закона" (Афоризм I).

 

Бэкон проводит различие между законом по существу (справедливым законом, противостоящим насилию, включающим в себя принцип "правового равенства" и выражающим требования "всеобщей справедливости") и формальным законом (законом лишь по "обличью", форме, названию, словом, несправедливым, насильственным, антиправовым законом). Речь по сути дела идет о различении права и закона [Естественноправовое значение такой бэконовской характеристики закона, как справедливость, отчетливо видно из следующих его слов: "В то же время в высшей степени правильно то, что люди обладают уже от природы некоторыми нравственными понятиями, сформированными под влиянием естественного света и естественных законов, такими, как добродетель, порок, справедливость, несправедливость, зло". - Бэкон Ф. Соч. Т. 1. С. 539. ]. Имея в виду именно справедливые (правовые) законы, Бэкон писал, что "законы - якори государства" (Афоризм XXIII).

 

Основные требования, которым должен отвечать закон, формулируются так: "Закон можно считать хорошим в том случае, если смысл его точен, если требования его справедливы, если он легко исполним, если он согласуется с формой государства, если он рождает добродетель в гражданах" (Афоризм VII).

 

В целом бэконовские суждения о свойствах позитивного закона, о том, каким должен быть позитивный закон (и иные источники позитивного права), являются философско-правовой конкретизацией и позитивной экспликацией естественноправовых представлений о должном и справедливом законе.

 

3. Гоббс

 

Ярко выраженный этатистский характер присущ философии права и государства Томаса Гоббса (1588-1679).

 

Существенное значение в учении Гоббса придается принципиальному противопоставлению естественного состояния (состояния войны всех против всех) государству (гражданскому состоянию).

 

В естественном состоянии нет общей власти, нет закона, нет справедливости. Здесь отсутствуют также собственность, владение, различие между моим и твоим. Каждый в естественном состоянии имеет право на все - в этом и состоят его естественное право и естественная свобода.

 

Естественное право (ius naturale), по Гоббсу, не следует смешивать с естественным законом (lex naturalis) - предписанием или найденным разумом общим правилом, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни. "Следует, - подчеркивал он, - различать между ius и lex, между правом и законом, хотя те, которые пишут по этому предмету, обычно смешивают эти понятия: ибо право состоит в свободе делать или не делать, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы, так что закон и право различаются между собой так же, как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении одной и той же вещи" [ Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., 1936. С. 115. - Такое противопоставление права и закона отрицает их общность и отвергает саму возможность правового закона как правовой формы признания и защиты свободы людей. ].

 

Человек - существо разумное, а общее правило и предписание разума, согласно Гоббсу, звучит так: " Всякий человек должен добиваться мира, поскольку у него есть надежда достигнуть его, если же он не может его достигнуть, то он может использовать всякие средства, дающие преимущество на войне" [Там же. С. 118. ]. Первая часть гоббсовской максимы разума выступает как первый и фундаментальный естественный закон: следует искать мира и следовать ему.

 

Из этого основного естественного закона Гоббс, прибегая к дедукции, выводит целый ряд других естественных законов, конкретизирующих правило поиска гражданского мира между людьми.

 

Естественные законы неизменны и вечны. Науку о естественных законах Гоббс характеризует как единственную и истинную философию морали в качестве науки о добре и зле в человеческих поступках и в общественной жизни.

 

Характеризуя процесс договорного образования государства (civitas), Гоббс писал: "Таково рождение того великого Левиафана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к миру внутри и к взаимной помощи против внешнего врага. И в этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая может быть определена как единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как оно сочтет это необходимым для их мира и общей защиты" [Там же. С. 146-147.]. Носитель этого лица, суверен, обладает верховной властью по отношению к подданным. "Суверенная власть, - подчеркивает Гоббс, - есть душа государства" [Там же. С. 179.].

 

Верховная власть в любой форме государства (демократии, аристократии или монархии) носит, по Гоббсу, абсолютный характер: она "так обширна, как только это можно себе представить" [Там же. С. 171. ]. Единственное ограничение суверена состоит в том, что он должен соблюдать естественные законы, за нарушение которых он отвечает только перед богом.

 

В гражданском (государственном) состоянии речь, собственно, может идти лишь о свободе государства, а не граждан. Цель гражданских законов как раз и состоит в том, чтобы "ограничить свободу отдельных людей" [Там же. С. 210. ]. Свой легистско-этатистский подход к закону Гоббс формулирует в следующих программных словах: "Правовая сила закона состоит только в том, что он является приказанием суверена" [Там же. С. 214. ].

 

В целом гоббсовская философия права и государства носит антилиберальный и антииндивидуалистический характер. В ней отсутствуют идея правового закона, понимание закона и государства как форм свободы в цивилизованном, гражданском состоянии.

 

4. Локк

 

Идеи зарождавшегося либерализма нашли свое последовательное обоснование и защиту в философско-правовом учении Джона Локка (1632-1704).

 

В естественном (догосударственном) состоянии, согласно Локку, господствует естественный закон, закон природы. В отличие от Гоббса Локк полагает, что и в естественном состоянии человек, преследуя свои интересы и отстаивая свое (свою жизнь, свободу и собственность), стремится не навредить другому [ Локк Д. Избранные философские произведения. Т.2. М., 1960. С. 8. ]. Но имеющихся в этом состоянии неорганизованных индивидуальных средств и форм защиты недостаточно для обеспечения безопасной жизни, неприкосновенности собственности и т.д.

 

Разумное преодоление недостатков естественного состояния и ведет, по Локку, к общественному договору об учреждении политической власти и государства, причем "великой и главной целью объединения людей в государство и передачи себя под власть правительства" [Там же. С. 72. ] является обеспечение за каждым человеком его естественных прав на собственность - жизнь, свободу и имущество. При этом Локк (в противоположность Гоббсу) утверждает, что по договору об учреждении государства люди не отказываются от своих основных естественных прав, да и сам закон природы (как закон разума) продолжает действовать и в государственном состоянии, определяя тем самым цели, характер и пределы полномочий и деятельности политической власти.

 

Чтобы политическая власть соответствовала своему договорному назначению и не превратилась в абсолютную и деспотическую силу, сосредоточенную в руках одного лица или органа, необходимо соответствующее разделение властей (на законодательную, исполнительную и федеративную). Причем законодательная власть, обладающая исключительным правом издавать обязательные для всех законы, является, по Локку, верховной, а остальные власти подчинены ей. Особенно настойчиво он подчеркивает недопустимость и опасность сосредоточения в одном органе законодательной и исполнительной властей.

 

Существенным моментом локковской договорной концепции государства является "доктрина законности сопротивления всяким незаконным проявлениям власти" [Там же. С. 116.]. Законность подобного сопротивления, включая право народа на восстание против деспотической власти, коренится в суверенных правомочиях народа - учредителя государства.

 

Большое достоинство философско-правового учения Локка состоит в трактовке необходимой внутренней связи между свободой и правом, свободой и законом (естественным и гражданским). Критикуя гоббсовский подход, Локк подчеркивает: "Несмотря на всевозможные лжетолкования, целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Ведь во всех состояниях живых существ, способных иметь законы, там, где нет законов, там нет и свободы" [Там же. С. 34. ]. Свое понимание взаимосвязи свободы и закона в государственном состоянии Локк формулирует следующим образом: "Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого в этом обществе и установленное законодательной властью, созданной в нем; это - свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека" [ Монтескье Ш. О духе законов //Избранные произведения. М., 1955. С. 159. ].

 

Гарантированность свободы в государственном состоянии, по Локку, обеспечивается наличием определенного и общего для всех гражданского закона, компетентного и беспристрастного правосудия и, наконец, властной публичной силы, способной претворять в жизнь справедливые судебные решения.

 

Законы, издаваемые в государстве верховной (законодательной) властью, должны, согласно учению Локка, соответствовать велениям естественного закона (закона природы), предусмотренным им прирожденным и неотчуждаемым правам и свободам человека.

 

5. Монтескье

 

Основной предмет философско-правовых исследований Монтескье (1689-1755) - политическая свобода, необходимыми условиями обеспечения которой являются справедливые законы и надлежащая организация государственности.

 

Проблематика различения и соотношения права и закона представлена в учении Монтескье не в традиционной форме соотношения естественного права и позитивного права, а в виде соотношения "духа законов" и самих законов (позитивного права). При этом под "духом законов" имеется в виду закономерное (разумное, необходимое) в законах. Опираясь на рационалистические представления о разумной природе человека, природе вещей и т.д., Монтескье стремился постигнуть логику исторически изменчивых позитивных законов, порождающие их факторы и причины.

 

Характеризуя свой подход, Монтескье писал: "Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии. Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона" [Там же. С. 289. ].

 

По смыслу такого подхода, собственно правовое начало (сущность и смысл права) - это не естественное право, принципиально отличное от позитивного права, а "дух" самих позитивных законов, т.е. то закономерное, что живет в самих законах как определяющее их "общее начало". Вместе с тем Монтескье не удалось ясно определить и четко провести принципиальное отличие "духа законов" от естественного права. Поэтому в его учении о законах приписываемые "духу законов" положения естественноправового происхождения (например, априорные положения о разумности и справедливости закона) сосуществуют с представлениями юридико-позитивистского и легистско-социологического толка (особенно там, где "дух законов" понимается как результат действия совокупности различных социальных, политических, географических и иных факторов, влияющих на характер законов).

 

В трактовке Монтескье положительный (человеческий) закон предполагает объективный характер справедливости и справедливых отношений. "Законам, созданным людьми, должна была, - подчеркивал Монтескье, - предшествовать возможность справедливых отношений. Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начертан круг, его радиусы не были равны между собою" [Там же. С. 642.].

 

Из этих положений Монтескье хорошо видно, что "справедливость", о которой он говорит, взята им из арсенала традиционного естественного права и имеет естественноправовой смысл. Во всяком случае в его концепции не показано, почему и каким образом "дух законов" предполагает справедливость законов и чем эта справедливость отличается от естественноправовой справедливости.

 

В процессе исследования необходимых отношений, порождающих закон (т.е. законообразующих отношений и факторов), Монтескье прежде всего обращает внимание на характер и свойства народа, которым должен соответствовать закон, устанавливаемый для данного народа. Большое значение, далее, уделяется необходимости соответствия положительных законов природе и принципам установления правительства (т.е. форме правления), географическим факторам и физическим свойствам страны, ее положению и размерам, ее климату (холодному, жаркому или умеренному), качеству почвы, образу жизни населения (земледельцев, охотников, торговцев и т.д.), его численности, богатству, склонностям, нравам и обычаям и т.д.

 

Так, говоря о влиянии природы различных форм правления на законодательство, Монтескье отмечает, что основными для демократии являются законы, определяющие право голосования, а также контроля за избранными уполномоченными (должностными лицами государства). Для аристократии основными являются те законы, которые определяют право части народа издавать законы и следить за их исполнением. К основным законам монархии Монтескье относит законы, определяющие положение и власть дворянства. В условиях деспотического правления, где собственно нет законов и их место занимают произвол и прихоть деспота, религия и обычаи, основным законом является учреждение должности полновластного визиря.

 

Еще большее влияние на законодательство оказывает принцип соответствующей формы правления, из которого "законы вытекают, как из своего источника" [ Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969. С. 161-162.]. Таким принципом в республике (особенно в демократической) является добродетель, в монархии - честь, в деспотии - страх.

 

Исследуя соотношение закона и свободы, Монтескье различает два вида законов о политической свободе: 1) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к государственному устройству, и 2) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к гражданину. Речь, следовательно, идет об институциональном и личностном аспектах политической свободы, подлежащих законодательному закреплению.

 

Политическая свобода, по Монтескье, возможна вообще лишь при умеренных правлениях, но не в демократии или аристократии, а тем более в деспотии. Да и при умеренных правлениях политическая свобода имеет место лишь там, где исключена возможность злоупотребления властью, для чего необходимо достичь в государстве разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную.

 

Система разделения и взаимного сдерживания властей является, согласно Монтескье, главным условием для обеспечения политической свободы в ее отношениях к государственному устройству. При этом он подчеркивает, что политическая свобода состоит не в том, чтобы делать то, что хочется. "В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, - пишет Монтескье, - свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть... Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане" [Там же. С. 170.].

 

Политическая же свобода в ее отношении уже не к государственному устройству, а к отдельному гражданину (личностный аспект свободы) заключается, согласно Монтескье, в обеспечении безопасности гражданина.

 

Основополагающим принципом законодательства, согласно Монтескье, является умеренность: "дух умеренности должен быть духом законодателя" [Там же. С. 156, 161, 174.].

 

В целом соотношение права и закона предстает в учении Монтескье как соотношение "духа законов" и позитивного законодательства, причем в "духе законов" присутствуют элементы и естественноправового, и юридико-позитивистского характера.

 

6. Руссо

 

В основе философского учения Ж. Ж. Руссо (1712-1778) о праве, государстве, законе лежат идеи народного суверенитета.

 

В его трактовке естественное состояние - строй всеобщей свободы и равенства. Однако с появлением частной собственности и социального неравенства, противоречивших естественному равенству, начинается борьба между бедными и богатыми. Выход из такого состояния был найден с помощью соглашения о создании государственной власти и закона, которым будут подчиняться все. Но потеряв свою естественную свободу, бедные не обрели свободы политической. Неравенство частной собственности, дополненное политическим неравенством, привело, согласно Руссо, в конечном счете к абсолютному неравенству при деспотизме, когда по отношению к деспоту все равны в своем рабстве и бесправии.

 

Бичуя такое ложное, порочное и пагубное для человечества направление развития общества и государства, Руссо выдвигает свой проект "исправления" истории - создание Политического организма как подлинного договора между народами и правителями. Последствия общественного договора, по Руссо, таковы: "Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое, образующееся, следовательно, в результате объединения всех других, некогда именовалось Гражданскою общиной, ныне же именуется Республикою, или Политическим организмом: его члены называют этот Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен, Державою - при сопоставлении его с ему подобным. Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами как участвующие в верховной власти и подданными как подчиняющиеся законам Государства".

 

В конкретно-историческом плане идеи Руссо были непосредственно направлены против современного ему феодального строя и носили прогрессивный характер.

 

Но в теоретико-концептуальном плане учение Руссо, несмотря на его постоянные апелляции к свободе, равенству и праву, трудно согласовать с ценностями правовой свободы и правового закона, с правами и свободами личности.

 

Общая воля, лежащая в основе общественного договора, находит свое воплощение в суверене и его актах (законах). При этом общую волю Руссо отличает от воли всех: общая воля имеет в виду общие интересы, а воля всех - интересы частные и представляет собой лишь сумму изъявлений индивидуальных воль частных лиц. "Но, - поясняет Руссо, - отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля".

 

Из учения Руссо следует, что общественный договор дает политическому организму (государству) неограниченную власть над всеми его членами (участниками соглашения); эта власть, направляемая общей волей, и есть единый, неделимый и неотчуждаемый суверенитет народа.

 

С этих позиций Руссо отвергает идею неотчуждаемых естественных прав человека. Но Руссо полагает, что то, что отчуждается у каждого изолированного индивида в пользу образуемого по общественному договору целого (народа, суверена, государства) в виде естественных прав и свобод, возмещается ему (но уже как неразрывной части этого целого - гражданину) в виде договорно установленных (позитивных) прав и свобод. Происходит, говоря его словами, как бы "обмен" естественного образа жизни людей на гражданский образ жизни, причем отказ от одних прав и приобретение других происходит по "эквиваленту", в порядке "равноценного возмещения". Иначе говоря, естественное право без должной санкции обменивается на эквивалентное договорное (позитивное) право с необходимой санкцией.

 

Однако все эти представления об идиллических отношениях между сувереном и подданными начисто разрушаются утверждением самого Руссо о том, что суверен не связан собственными законами и "стоит выше и судьи, и Закона". Он имеет безусловное право на жизнь и смерть подданных.

 

В учении Руссо о государстве по существу игнорируются все те теоретические и практические резоны, которые в своей совокупности представлены в идеях и конструкциях правовой свободы и правовой государственности. Также и руссоистской демократической концепции закона и законотворчества не хватает как раз собственно правовых оснований, критериев и ориентиров, словом - юридического правопонимания и идеи правового закона, поскольку все в сфере законодательства определяется общей волей суверена, не ограниченной каким-либо объективным правовым началом.

 

7. Кант

 

Значительное внимание в творчестве И. Канта (1724-1804) уделено философской разработке проблем права и государства.

 

По смыслу кантовского агностицизма (познаваемость лишь явлений и невозможность познания "вещи в себе", а также сущностей типа "свобода воли", "бессмертие души", "бытие бога" и т.д.), теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос: "что человек может знать?", но не на вопросы: "что человек должен делать?" и "на что человек может надеяться?" Эти два последних вопроса, недоступные собственно познанию (теоретическому разуму), оказываются у Канта проблемами практики, практического разума - сферой должного, где трансцендентальные идеи разума играют лишь регулятивную, а не собственно познавательную роль. Поэтому кантовская метафизика (учение о морали и праве) предстает как учение о социальных регуляторах, о должном и недолжном в социальных отношениях и вообще в человеческих действиях, как своеобразная соционормативистика.

 

Регулятивная значимость трансцендентальных идей проявляется в том, что они дают направление, ориентир и цель деятельности разума (и действиям человека как разумного существа): априорные максимы разума выступают как законы и правила для практической сферы в виде долженствования, обозначая тем самым нормы морального и правового порядка.

 

Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кантовской этики является свобода человека, его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать правила должного и следовать им без внешнего принуждения и давления.

 

В качестве эмпирического существа человек (как часть природы, вообще мира явлений) и все его поведение, все его действия подчинены всеобщей каузальности и внешней необходимости, так что человек и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще нет свободы, тоже несвободны. Однако поскольку человек не только эмпирическое явление (феномен), но и трансцендентальная сущность (ноумен), ему присуща свобода, и его поступок в данной плоскости является актом свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменальных) необходимостей, детерминаций и каузальностей.

 

Свободная воля одновременно является и моральным законодателем (установителем), и добровольным исполнителем моральных правил (максим разума), причем Кант особо подчеркивал (как свое открытие в области морали), что в свободном моральном поступке личность подчинена " только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству".

 

Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом императиве, гласящем: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом".

 

Применительно к праву кантовский категорический императив велит: "... Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом".

 

Имея в виду право, требуемое идеей разума, Кант определяет его так: "Право - это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы".

 

Такое правопонимание у Канта опирается на идею моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самому дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его. Сама возможность свободы и общего для всех людей закона коренится, согласно Канту, в этой моральной автономии (т.е. самоценности, самозаконности и независимости) личности.

 

Принцип кантовского морального закона по сути дела является лишь модификацией принципа формально-правового равенства (с его всеобщностью, независимостью индивидов, свободой их воли и т.д.). Иначе говоря, кантовская концепция моральности права имеет правовой смысл и значима для философии права именно потому и постольку, поскольку сама эта моральность по сути своей юридична.

 

Именно поэтому, кстати, и нельзя согласиться с гегелевскими утверждениями, что в кантовском моральном учении о праве "практический разум полностью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности максимы произвола", и будто нет ничего, что с помощью кантовского категорического императива не могло бы быть представлено в виде морального закона.

 

Реализация требований категорического императива в сфере государственности предстает у Канта как правовая организация государства с разделением властей (законодательной, исполнительной и судебной). Государство - это, по Канту, "объединение множества людей, подчиненных правовым законам"4. По признаку наличия или отсутствия разделения властей он различает и противопоставляет две формы правления: республику (кантовский эквивалент правового государства) и деспотию. "Республиканизм, - писал он, - есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной; деспотизм - принцип самовластного исполнения государственных законов, данных им самим; стало быть публичная воля выступает в качестве частной воли правителя".

 

В целом проблема различения права и закона раскрывается (и подменяется) у Канта в контексте соотношения морали и права.

 

Морально обоснованный закон у Канта - это разумное право, продиктованное трансцендентальной идеей. Общность морали и права в их кантовской трактовке состоит в том, что они оба представляют правила должного, продиктованные идеей разума. Специфика морали состоит, по Канту, в том, что она (и ее правила) требует автономного установления и исполнения долга ради самого долга - без всяких внешних расчетов, вмешательств, наград и принуждений.

 

В зависимости от характера мотивов, определяющих отношение человека к требованиям морального закона, Кант различает моральность и легальность, моральный и легальный поступки: в первом случае деяние продиктовано чисто моральным мотивом и совершается ради самого морального закона, во втором случае действие обусловлено иными (не моральными, возможно и аморальными) мотивами, но требования морального закона (т.е. законность, легальность) не нарушаются.

 

Для гарантирования велений трансцендентального разума (свободы личности, ее моральной автономии, принципа добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий) необходима принудительная власть, которая тоже является идеей разума, категорическим императивом. "Карающий закон, - подчеркивает Кант, - есть категорический императив... Ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности".

 

Существенное достоинство кантовского философского подхода к государственно-правовым проблемам состоит, в частности, в том, что эту тему он ставит и разрабатывает во всемирно-историческом масштабе, не только применительно к отношениям внутри отдельного народа, общества, государства, но и в плане международного и межгосударственного общения - в перспективе прогрессирующего движения (в соответствии с категорическими требованиями идей разума) к установлению всемирного гражданско-правового состояния и вечного мира между народами. Соблюдение и осуществление на практике регулятивных идей разума во всех человеческих отношениях (в индивидуальном и коллективном поведении, в государственном устройстве, в действиях властей, в законодательстве, во всей внутренней и внешней политике) является, по Канту, единственно возможным путем к осуществлению этого идеала.

 

Большое внимание в этом контексте Кант уделяет проблеме преодоления разногласий между моралью и правом, с одной стороны, и политикой, с другой. Он резко критикует двуличие реальной политики в отношении морали и права, ее порочные принципы и практику, которые под предлогом слабости человеческой природы и необходимости коварных и насильственных средств и методов в борьбе против зла во внутр