История философии права и современность

 

Глава 1.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

 

1. Дике и номос: в поисках начал справедливости

 

Уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тысячелетия до н.э.), отображенные в поэмах Гомера (VIII в. до н.э.) "Илиада" и "Одиссея", эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как дике (правда, справедливость), темис (или фемис - обычай, обычное право), тиме (честь, почетное право-притязание), номос (закон).

 

Положение о единых корнях и основах справедливости и закона Гесиод (VII в. до н.э.) изображает в своих поэмах "Теогония" и "Труды и дни" следующим образом: Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эвномия) - две сестры-богини, являющиеся дочерьми верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды. Справедливость у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляется силе и насилию. Как дочь верховного бога Зевса (олицетворения всего божественно-совершенного) и Фемиды (олицетворения вечного, естественного порядка), Дике охраняет божественную справедливость и карает за отступления от нее.

 

Порча нравов людей и их отход от божественных справедливых установлений приведет, по словам Гесиода ("Труды и дни", 174-193), к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право". Такую подмену Гесиод клеймил как извращение представлений о праве и справедливости.

 

Характеризуя правовые идеи Гесиода, Эрнст Кассирер писал: "Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гомера".

 

Представления о взаимосвязи справедливости и права были развиты дальше в творчестве "семи мудрецов". В плане углубления рационально-теоретических представлений об объективной природе норм, регулирующих поведение людей, значительный интерес представляют их суждения и краткие изречения (гномы) о необходимости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках. Широкой известностью пользовались, например, такие гномы: "Средняя дорога есть наилучшая" (Клеобул), "Ничего сверх меры" (Солон), "Не делай сам того, что ты порицаешь в других" (Фалес).

 

Своим законодательством (594 г. до н.э.) Солон уничтожил долговое рабство, ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. В своих эллегиях Солон отмечал, что он провел реформы "властью закона, силу с правом сочетав", что всем он указал "прямую правду" и дал законы "простому со знатным наравне".

 

Пифагор и его последователи (VI-V вв. до н.э.) развивали представление о том, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о справедливости и праве. При этом они утверждали, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным" [См.: Аристотель. Этика. СПб., 1908. С. 91.]. Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона ("око за око, зуб за зуб").

 

Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т.е. некое приравнивание, словом, равенство. Это сыграло важную роль в процессе формирования идей правового равенства.

 

Глубокая концепция обусловленности полисных законов объективными общемировыми закономерностями была развита Гераклитом (ок. 530-470 гг. до н.э.) [Фрагменты Гераклита приводятся по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39-52.]. Знание о справедливости, законе и т.д. - часть знания о мире вообще, о космосе (как "упорядоченной вселенной", "мировом порядке"). Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня - это и есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, тот вечный логос, который лежит в основе всех событий мира. Все в мире совершается согласно этому логосу: через борьбу и по необходимости. Справедливость состоит в том, чтобы следовать всеобщему божественному логосу, без которого у людей не было бы и самого представления о справедливости (дике) [Эрнст Кассирер отмечал, что "дике" означает "порядок права", но для Гераклита "дике" вместе с тем означает "порядок природы", поскольку и право, и природа подчиняются одному и тому же всеобщему правилу: бытие через логос и через дике утверждает (велит) нечто универсальное, возвышающееся над всяким своенравием и любой особенностью индивидуальных представлений и иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, алогос и дике подлежат признанию как "всеобщее и божественное" (Cassirer Ernst. Op. Cit. S. 10, 21).]. "Имени Правды они бы не знали, если бы этого не было" (В 23).

 

К идеям Гераклита о разуме как объективной (божественно-космической) основе изменчивых человеческих представлений о правде и справедливости, о логосе как основе номоса (закона) так или иначе восходят все последующие концепции об объективно-разумной природе и сущности права.

 

2. Демокрит

 

Согласно Демокриту (ок. 470-366 гг. до н.э.), полис и его законы представляют собой искусственные, человеческие образования, установленные людьми в процессе их естественной, причинно-обусловленной эволюции от стадности к цивилизованной жизни [Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.: Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. С. 187-382; Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 53-178. ]. Соотношение естественного и искусственного - это соотношение того, что существует "по правде" (т.е. по природе, в истинной действительности), и того, что существует лишь согласно "общему мнению".

 

Соответствие природе Демокрит расценивает как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. "То, что считается справедливым, - замечает Демокрит, - не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе" [Материалисты Древней Греции. С. 152. ]. С этих по существу естественноправовых позиций Демокрит критиковал полисные порядки и законы, поскольку они выражают лишь "общее мнение", но расходятся с природой. "Предписания законов, - писал Демокрит, - искусственны. По природе же существуют атомы и пустота" [ Лурье С. Я. Указ.соч. С. 373. ]. В этом же контексте противопоставления естественного и искусственного Демокрит утверждал, что "законы - дурное изобретение", поэтому "мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно" [Там же. С. 371. ]. "Жить свободно" здесь означает жить "по природе", "по правде" природы, независимо от "общего мнения" людей и продиктованных им условных и искусственных предписаний.

 

3. Софисты

 

Различение естественного и искусственного лежит и в основе учений софистов (V-IV вв.) о полисных законах.

 

Софисту Протагору (ок. 481-411 гг. до н.э.) принадлежит знаменитое определение человека как "меры всех вещей" (Платон, Теэтет, 152а). Полис и законы, по Протагору, - не данности природы, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусственного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (полис, законы) - продукт человеческого познания "вещей" (природы вещей), выражение человечески понятой "меры вещей". При этом он с демократических позиций утверждал, что такое познание доступно всем членам полиса, которые в одинаковой мере причастны к человеческим добродетелям (справедливости, рассудительности и благочестию), необходимым для совместной полисной жизни.

 

Софист Горгий (ок. 483-375 гг. до н.э.) к числу важных достижений человеческой культуры относил и "писаные законы, этих стражей справедливости" [См.: Маковельский А. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. С. 43. ]. Писаный закон - искусное человеческое изобретение, т.е. нечто искусственное. От "писаного закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которую по ценности ставил выше полисного закона и характеризовал как "сущность дел", как "божественный и всеобщий закон" [Там же. С. 34. ].

 

Софист Гиппий (ок. 460-400 гг. до н.э.) четко противопоставлял природу (фюсис) и закон (номос) [См.: Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110 u.ff. ]. Обращаясь к своим слушателям-эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорил: "Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане - по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Платон, Протагор, 337). Под требованиями природы (правом по природе) он понимал те неписаные законы, которые "одинаково исполняются в каждой стране" (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

 

Софист Антифонт (ок. 400 г. до н.э.) обосновывал положение о равенстве всех людей по природе: "По природе мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы" [Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 321.].

 

Различая законы полиса и веления природы, Антифонт отдавал явное предпочтение вторым. "Многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, - утверждал он, - враждебны природе (человека)... Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)" [Там же. С. 320-321.].

 

Софист Калликл развивал аристократическую концепцию естественного права и с этих позиций критиковал полисные законы. "По-моему, - говорил он, - законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания" (Платон, Горгий, 483с). Те, кто составляет большинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. По закону же природы, утверждал он, повсюду (среди животных, людей, государств и народов) справедливость состоит в том, что сильный повелевает слабым и стоит выше слабого.

 

Софист Ликофрон трактовал полис как результат договора людей между собой о совместной жизни. "Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах" (Аристотель, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33).

 

Алкидам Элейский (I половина IV в.), ученик Горгия, развивал мысль о том, что по природе все люди равны. Ему приписываются следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом" [См.: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.].

 

4. Сократ

 

В основе философского учения Сократа (469-399 гг. до н.э.) об объективной нравственной природе полиса и его законов лежит рационалистическое представление о том, что "справедливость и всякая другая добродетель есть знание" (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III, IX, 5).

 

И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость. Смысл своего учения о справедливости он поясняет софистку Гиппию так: "Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо" (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12). С господством разумных и справедливых законов Сократ связывал саму возможность полисной свободы - "прекрасного и величественного достояния как для человека, так и для государства" (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, V, 2).

 

Обсуждение нравственной и правовой проблематики Сократ поднял на уровень логических дефиниций и понятий, заложив тем самым начало собственно теоретического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель - прямые продолжатели общефилософских и философско-правовых достижений Сократа.

 

5. Платон

 

В философии Платона (427-347 гг. до н.э.) "истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи" (Платон, Софист, 246b).

 

Идея - образ и сущность вещи, определяющее ее первоначало и принцип. Мир идей - смыслообразующий контекст мира вещей и явлений. Там, где речь идет о разумном (соответствующем истинному бытию и божественным первообразцам) упорядочении земного мира явлений и отношений (например, полисной жизни, законов и т.д.), - идея выступает не только как онтологическая основа и первопричина мира явлений, но и как руководящий принцип, стандарт и образец (парадигма) его организации.

 

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни [См.: Нерсесянц В.С. Платон. М., 198 4. ].

 

Справедливость как идея и как сущность полиса и его законов состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433 b, е). Справедливость требует, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433 е).

 

Эти характеристики и свойства справедливости (dikaiosyne) и права (dikaion) определяют смысл платоновского понимания естественного права в его различении с полисным законом. Однако это различение естественного права и полисного закона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопоставления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном счете - божественных, разумных, идеальных) корней полисных законов.

 

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежащую меру", определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: "геометрическое равенство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметическое равенство" ("равенство меры, веса и числа"). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что "для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера"(Законы, 757а). "Геометрическое равенство" - это "самое истинное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему - меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757 b,с).

 

Взаимосвязь и единство полиса и законов является существенным принципом всей политической философии Платона. "Я вижу, - писал Платон, - близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон - владыка над правителями, а они - его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги".

 

Государство, конструируемое Платоном в "Законах", как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы - "эти определения разума" (Законы, 713 е).

 

Весьма высоко ставил Платон науку о законах, считая не случайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). "Ведь из всех наук, - отмечал Платон, - более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах" (Законы, 957 с). В этой связи он настойчиво рекомендует изучать сочинения о праве.

 

6. Аристотель

 

Аристотель (384-322 гг. до н.э.) предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе как формах политической справедливости.

 

Аристотель (Этика, V, 2) пишет: "Итак, понятие "справедливость" означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость - противозаконное и неравномерное (отношение к людям)". В процессе анализа справедливости как некоторой равномерности он различает справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую.

 

Распределяющая справедливость - это проявление справедливости при распределении власти, почести, выплат и т.п. "по достоинству" (Этика, V, 6). Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена " (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

 

Политическая справедливость, согласно Аристотелю, возможна лишь между свободными и равными людьми и представляет собой принцип политической формы властвования (в отличие от деспотизма, где отсутствуют политические и правовые формы власти).

 

Трактуя политическую справедливость как политическое право, Аристотель поясняет: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд - распределение правды и неправды" (Этика, V, 10).

 

Право в целом как явление политическое Аристотель называет "политическим правом". Это, в частности, означает отсутствие права вообще в неполитических (деспотических) формах общения, общественного устройства и правления. Как естественное, так и условное (установленное людьми, волеустановленное) право - явления политические и носят политический характер. "Что касается политического права, - пишет Аристотель (Этика, V, 10), - то оно частью естественное, частью условное. Естественное право - то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования". Условное (человеческое) право, как и формы политического устройства, не повсюду одинаковы, "хотя лучшее от природы одно" (Этика, V, 10).

 

Та часть политического права, которую Аристотель называет естественным правом [Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид следующим образом характеризует его естественноправовые представления: "По-моему, высшее и всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит: каждому - свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным - равное, неравным (соответственно)неравное". - Siegfried W. Der Rechtsgedanke bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64-65.], естественна прежде всего потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях.

 

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости, праву. "Всякий закон, - пишет он (Политика, I, 2, 18, 1255а, 19), - в основе предполагает своего рода право". Несправедливость же закона означает отход от политической формы власти к деспотическому насилию. "Не может быть делом закона, - подчеркивает Аристотель (Политика, VII, 2, 4, 1324в, 11), - властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права".

 

Раскрытая в учении Аристотеля принципиальная общность политических и правовых форм и явлений, противопоставляемых деспотизму, свидетельствует о его правовом понимании и толковании государства [В этой связи В. Зигфрид отмечает: "В наше время мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее этому выражение у Аристотеля звучит: эвномия (благозаконие)". Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, неогражденный естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный". - Siegfried W. Op. Cit. S. 47, 68.]. Политическое правление - это, по Аристотелю, правление законов, а не людей. При этом речь идет о разумных законах, выражающих требования политической справедливости, т.е. естественного права [В разумности закона присутствует момент верного выражения в нем требований естественного права. "Что естественное право - разумное право, - пишет В. Зигфрид, - это очевидно уже потому, что их совпадение само собой разумеется для Аристотеля, хотя он, насколько мне известно, нигде этого четко не высказывает, природа - высшая норма для правильного, разум - высшая инстанция, чтобы сообщить нам, в чем это правильное состоит". - Siegfried W. Op. Cit. S. 63.].

 

7. Эпикур

 

В философии Эпикура (341-270 гг. до н.э.) право и государство трактуются как результат соответствующего требованиям природы (естественному праву) договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, происходящая от природы, - писал он, - есть договор о полезном - с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда" [Материалисты Древней Греции. С. 217. ].

 

Договорный характер справедливости он поясняет так: "Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда... В общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом" [Там же. ].

 

Для каждого места и времени есть свое "естественное представление о справедливости" [Там же. С. 218.], но общим для всех этих изменчивых представлений является то, что все они суть выразители и носители общего согласия о пользе. "Из числа действий, признанных справедливыми, - замечает Эпикур, - то, полезность которого подтверждается в потребностях взаимного общения людей, заключает в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закон, но он не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже не имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, меняется (исчезает), но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о справедливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты" [Там же. С. 217 -218.].

 

Таким образом, в концепции Эпикура "справедливость" в ее соотношении с законом - представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты "мудрых" от "толпы", как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. "Законы, - говорит Эпикур, - изданы ради мудрых - не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла" [Там же. С. 235. ].

 

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и либерального индивидуализма.

 

8. Стоики

 

Различные варианты в целом фаталистической концепции универсального естественного права развивали древнегреческие и древнеримские стоики.

 

Судьба как управляющее и господствующее начало (hegemonikon) - это, согласно стоикам, одновременно "разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет" [Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 490. ]. Судьба здесь выступает в качестве такого "естественного закона" ("общего закона"), который имеет в то же время божественный характер и смысл. Согласно основателю стоицизма Зенону, "естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное" [Там же. С. 490. ].

 

Основное естественноправовое требование стоицизма - жить в согласии с природой, с требованиями естественного (общего) закона мироздания. В данной связи стоик Хрисипп писал: "Поэтому (высшая) цель - жить в согласии с природой - согласно своей природе и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего" [Там же. С. 493. ].

 

Опираясь на представления об универсальном характере естественного закона (и, соответственно, - справедливости по природе), греческие стоики Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государстве, а вслед за ними и их римские последователи (Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет) обосновывали космополитические идеи о том, что все люди (по своей природе и по закону мироздания в целом) - граждане единого мирового государства и что человек - гражданин вселенной. "Весьма удивительно, - писал Плутарх по поводу этих идей стоиков, - что главное в форме правления, которую описал Зенон, положивший начало школе стоиков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону" [Там же. С. 503.].

 

В свете естественноправовых представлений стоиков рабство не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому согражданству людей.

 

Вселенная, согласно Сенеке, - это естественное государство со своим естественным правом, признание которых - дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди, независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований и их законов, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей. "Мы, - писал Сенека, - должны представить в воображении своем два государства: одно - которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое - это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому" [Там же. С. 507.]. Этически ценным и безусловным, согласно концепции Сенеки, является "большое государство".

 

Исходя из представлений о естественном праве как общеобязательном и равном для всех мировом законе, Сенека наиболее последовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей, включая сюда и рабов.

 

Сходные представления развивал Эпиктет, отстаивавший следующий естественноправовой принцип: "чего не желаешь себе, не желай и другим" [Там же. С. 519.].

 

Стоик Марк Аврелий Антонин (в 161-180 гг. - римский император) развивал представление о "государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных" [Там же.].

 

9. Цицерон

 

С позиций естественного права разработано философское учение Цицерона (106-43 гг. до н.э.) о праве, законе и государстве.

 

В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Он дает такое развернутое определение естественного права: "Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая, от преступления отпугивает, оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона - кощунство; сколько-нибудь ограничить его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем" (О государстве, III, XXII, 33).

 

Этот "истинный закон" - один и тот же везде и всегда, и "на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей - бог, создатель, судья, автор закона" (О государстве, III, XXII, 33).

 

Существо и смысл справедливости Цицерон видит в том, что "она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними" (О государстве, III, VII, 10). Справедливость требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. "Первое требование справедливости, - пишет он, - состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а затем, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной - как своей" (Об обязанностях, I, 20).

 

Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло "раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано" (О законах, II, 19). Само государство (как "общий правопорядок") с его законами является воплощением того, что по природе есть справедливость и право.

 

Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. "Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, - пишет Цицерон, - то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, - если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы" (О законах, I, 43).

 

Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости. В качестве примера законов, противоречащих справедливости и праву, Цицерон отмечает, в частности, законы тридцати тиранов, правивших в Афинах в 404-403 гг. до н.э., а также римский Закон 82 г. до н.э., согласно которому Сулле предоставлялись неограниченные полномочия, включая право жизни и смерти по отношению к римским гражданам. Подобные несправедливые законы, как и многие другие "пагубные постановления народов", по словам Цицерона, "заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками" (О законах, II, 13).

 

10. Римские юристы

 

Значительным достижением древнеримской правовой мысли было создание самостоятельной науки - юриспруденции, которая наряду с учением о праве включает в себя и правовое учение о государстве.

 

Важное значение в этой связи имело деление права на публичное и частное право. Согласно Ульпиану (Д.1.1.1.3.), публичное право "относится к положению римского государства", а частное право "относится к пользе отдельных лиц". Частное право, в свою очередь, включало в себя следующие три части: естественное право (ius naturae, ius naturale), право народов (ius gentium) и цивильное право (ius civile).

 

К естественному праву относились все значимые с точки зрения права предписания природы. Ульпиан (Д.1.1.1.3) писал: "Естественное право - это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам". К институтам естественного права Ульпиан (там же) относит, в частности, брак и воспитание детей, отмечая, что "и животные, даже дикие, обладают знанием этого права".

 

Право народов римские юристы понимали как такое право, которым "пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех животных, а первое - лишь для людей (в их отношениях) между собой" (Ульпиан - Д.1.1.1.4). Право народов, таким образом, трактуется Ульпианом как часть естественного права.

 

Под цивильным правом как частью частного права понималось собственно римское право. "Цивильное право, - поясняет Ульпиан (Д.1.1.6), - не отделяется всецело от естественного права или от права народов и не во всем придерживается его; если мы что-либо прибавляем к общему праву или что-нибудь из него исключаем, то мы создаем собственное, т.е. цивильное, право. Это наше право состоит или из писаного (права), или из неписаного".

 

Естественное право, согласно правопониманию римских юристов, воплощало требования справедливости и в целом выражало ту основополагающую идею, что право вообще справедливо. "Слово "право", - писал юрист Павел, - употребляется в нескольких смыслах: во-первых, "право" означает то, что всегда является справедливым и добрым - каково естественное право" (Д.1.1.11). "По естественному праву все рождаются свободными" (Ульпиан - Д.1.1.4). Рабство же и освобождение от рабства, а также деление людей на свободных, рабов и вольноотпущенников, согласно трактовке римских юристов, введены по праву народов (Д.1.1.4).

 

Характеристика права как справедливости и добра восходит к знаменитому юристу I в. н.э. Цельсу. В этой связи Ульпиан (Д.1.1.1) писал: "Занимающемуся правом следует сначала выяснить, откуда пришло наименование права (ius). Оно восходит к справедливости (iustitia): ведь, как элегантно определяет Цельс, ius est ars boni et aequi" ("право есть искусство добра и равенства"). Противоположность между справедливым и несправедливым правом в римской юриспруденции выражалась путем противопоставления aequum ius (эквивалентного, равного права) ius iniquum (праву неэквивалентному, неравному).

 

Aequitas как принцип правовой справедливости играла роль руководящей идеи при интерпретации норм позитивного права и во многих случаях по существу дополняла нормы действовавшего права, восполняла пробелы в позитивном праве.

 

Глава 2.