Проблема человека и общества в социальной философии

Приступая к изучению социологии, необходимо прежде всего ответить на вопрос, что такое социология как наука. Необходимость эта диктуется тем, что социо­логия при достаточно строгом научном определении имеет массу различных околонаучных и даже бытовых значений, которые в определенной мере размывают четкие границы этого понятия, и тогда все, что относится к изучению общества, нарекается общим словом "социология", хотя ясно, что общество изучается не только социологией, но и целым комплексом общественных дисциплин. Именно поэтому необходимо четкое определение как предмета социологии, так и ее места в системе общественно-гуманитарных наук.

Вопрос о том, что такое социология, не может быть решен чисто логическим путем, исходя только из ее со­временного состояния, т.к. эта наука имеет разные фор­мы своего проявления и глубокие исторические корни, знание которых является необходимым условием опреде­ления ее сущности. Диапазон социологического знания достаточно широк. Он включает в себя как концепции социальной философии, которые с очевидностью про­ступают уже в творчестве античных авторов (поэтому без всякого преувеличения можно говорить о социологии Платона или Аристотеля), до конкретных замеров обще­ственного мнения, к которым часто прибегают современ­ные социологи, выступая консультантами различных по­литических деятелей, государственных руководителей или средств массовой информации. Поэтому социология, с одной стороны, тесно смыкается с системой философ-

ского знания (нет ни одного философа, который бы не касался проблем человека и человеческого общества; в этом плане можно было бы сказать, что любая философ­ская система включает в себя три составные части: онто­логию, гносеологию и социологию), а с другой стороны, она приобретает статус сугубо прикладной науки, имею­щей свой собственный предмет и методы исследования. Видимо, эта широта и мешает дать однозначный ответ о предмете социологии как самостоятельной науки, о чем до сих пор спорят специалисты. Вот почему логика и идео­логия социологии не могут быть прояснены без выясне­ния той исторической и социально-политической среды, в которой формировались социологические концепции и идеи, различные слои социологического знания.

Социальные мотивы отчетливо прослеживаются уже в творчестве Платона, и Аристотеля - двух наиболее выдающихся мыслителей прошлого, чье творчество на­ложило свой отпечаток на развитие всей европейской культуры и цивилизации.

В философии. Платона причудливо переплетаются моменты материального и идеального, естественного и сверхъестественного, реального и утопического, рацио­нального и иррационального, действительного и желае­мого. Именно на этой основе и создается платоновская концепция бытия, венцом которой выступает государст­во, как высшее проявление мировой мудрости. Общество (отождествляемое им с государством) и человек рассмат­риваются как две симметричные и взаимодополняемые системы, познаваемые как бы одна через другую. Как природа человека складывается из трех основных частей (тело, душа, ум), так и общество, по мнению Платона, подразделяется на три сословия, олицетворяющие собой тело, душу и ум общества- это работники (ремеслен­ники, крестьяне и все виды предпринимателей), войны (стражи) и правители (философы). "Мы, - пишет Пла­тон, - уподобили благоустроенное государство телу, страдание и здоровье которого зависят от состояния его частей".

Государство, по Платону, возникает как естествен­ное разделение труда (или социальных функций): одни заняты производством товаров (материальных ценностей)"

и их обменом, другие - укреплением мощи государства и его защитой, а третьи - всецело поглощены управлением. Рабы не являлись членами гражданского общества и_ не включались в систему гражданских отношений.

Вся система воспитания, обучения и образования подчинялась этому трехчленному делению, становясь важной государственной задачей. Причем, если сословие Производителей формируется естественным путем и здесь допускаются вполне "низменные" желания и страсти (т.е. частная собственность, торговля, обмен, любовь, семья, воспитание своих детей и т.д.), то высшие слои общества должны отбираться и воспитываться по особым прави-ламГ, установленным в идеальном государстве Платона.

Особое внимание уделялось отбору, воспитанию и образованию воинов. Ничто не должно было отвлекать их внимание от главной цели - защиты государства: ни собственность, ни семейно-родственные узы, ни заботШ о быте. Поэтому Платон тщательнейшим образом описыва­ет всю систему отбора и подготовки воинов: от их физи­ческой закалки до духовного воспитания и. умственного образования. Важнейшим здесь считается воспитание аб­солютного единства взглядов и желаний человека. Без наличия такого единства, по мнению Платона, утрачива­ется сплоченность государства, его мощь и монолит­ность. Не без пафоса Платон вопрошает: "Может ли быть... большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует го­сударство и способствует его единству?" Это единство напрямую связывается с особым типом личности воина, полностью лишенного каких-либо частнособственниче­ских интересов, семейных и бытовых забот, на что и на­правлена вся система отбора и воспитания воинов.

Что же касается правителей государства, то здесь еще больше усиливаются солидаризирующие мотивы; са­ма мудрость рассматривается как необходимое условие успешного существования единого государства.

Приоритет философа в управлении государством оп­ределяется тем, что ему доступны самые общие принципы бытия (добро, справедливость, благо, красота), опираясь на которые, правитель может усиливать непоколебимую

мощь государства и. его единство. Поэтому любовь к ис­тине, постижение глубинной сути бытия, вечных идей, разумность и справедливость дают право философам (т.е. наиболее подготовленным членам общества) руководить государством. Естественно, для этого требуется особое образование, особый отбор и воспитание, высшее прояв­ление диалектики мышления, чему и посвящаются луч­шие части произведения Платона.

Гармоническое сочетание трех составных частей общества (производителей, воинов и правителей) и обес­печивает, по мысли Платона, идеальное функционирова­ние государства. "Только в таком государстве, - пишет он, - будут править те, кто на самом деле богат, - не зо­лотом, а тем, чем должен быть богат счастливый: добро­детельной и разумной жизнью. Если же бедные и неиму­щие добиваются доступа к общественным благам, рассчи­тывая урвать себе оттуда кусок, тогда не быть добру: власть становится чем-то таким, что можно оспаривать, и подобного рода домашняя, внутренняя война губит и участвующих в ней, и остальных граждан"¹.

Создав идеальную форму государства, Платон далее как бы примеривает к ней различные виды государствен­ного устройства, которые уже были известны античному обществу, и приходит к вьшоду, что ближе всего к такому идеалу подходит аристократия (тимократия), которая представляет собой гармоничное сочетание всех частей. Рассогласование же частей целого, нарушение социаль­ной гармонии ведет, по его мнению, к..появлению, из­вращенных форм государственного устройства, к кото­рым мыслитель относил олигархию, демократию и ти­ранию.

Методологический прием отыскания симметрии части и целого, человека и общества заставляет Платона не только в природе человека видеть признаки целого, т.е. государства, но и в государстве искать типологиче­ские характеристики личности, увязывая их с формами правления. "У различных людей, - пишет мыслитель, -непременно бывает столько же видов духовного склада,

сколько существует видов государственного устройства" >. На этой основе он выделяет следующие типы личности: тимократическому""государству соответствует "тимократи-ческий" тип личности, олигархии- "олигархический", демократии- "демократический", а тирании - "тирани­ческий". Нетрудно заметить, что здесь дается одна из первых классификаций типов политической личности, преобладание которой как бы определяет и форму госу­дарственного правления.

Таким образом, в социологической концепции Платона подробно анализируются типы политической личности и типы государственного устройства, которые соотносятся между собой как часть и целое. В структуре человека ищется ключ к объяснению структуры государ­ства, а в характеристике государства усматриваются ка­кие-то типические черты политической личности. При этом предполагается, что в идеальном государстве инте­ресы целого (общества, государства) должны преобладать над частными интересами. Ценность человека всецело определяется его служением обществу (государству), ра­зумное управление которым и рассматривается как выс­шее проявление добродетели, направленной на укрепле­ние единства государства.

Дальнейшее развитие идеи гражданского общества и развитой личности получили в творчестве Аристотеля.

Развивая свои социологические идеи, Аристотель прибегал к своему излюбленному методу - анализу, т.е. к расчленению целого на части с- указанием функциональ­ных особенностей последних. Только этот метод, полагал мыслитель, позволяет раскрыть самые глубинные сущно­сти изучаемых явлений, проникнуть в сложный мир со­циальных отношений.

В целом социальная структура предстает у Аристо­теля как единство четырех основных элементов: человек,» семья, селение, государство, свойства которых согласова­ны друг с другом; причем природа этих элементов рас­крывается не только в статике, но и в динамике, природа более простых форм рассматривается в качестве естест­венных предпосылок возникновения более сложных со-

 

¹ Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 329. 10

¹ Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 357.

циальных систем. По мнению Аристотеля, всякое госу­дарство есть продукт естественного возникновения.

Анализ системы "человек - семья - селение - госу­дарство" Аристотель начинает с выявления основных, на его взгляд, элементов всякого живого существа, в том числе и человека. "Живое существо, - пишет он, - состо­ит прежде всего из души и тела". Причем это не просто механические части живого, а такие части, которые функционально связаны друг с другом и находятся в от­ношении субординации: душа- повелевающая часть жи­вого организма, а тело - подчиняющаяся часть. Именно в этом соподчинении и усматривается естественная гармо­ния организма.

Далее, душа подразделяется на разумную и чувст­вующую, которые также находятся в состоянии соподчи­нения: разум по природе своей должен повелевать чувст­вами, чувства должны подчиняться разуму. Нарушение этого правила приводит к дисгармонии.

Стремясь как-то обозначить эти два типа управле­ния, Аристотель подразделяет власть на господскую и политическую". Первая олицетворяет власть хозяина над рабом, вторая - власть политического мужа над гражда­нами, "Согласно нашему утверждению, - пишет он, - во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом как господин, а разум над нашими стремлениями -как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естествен­но и полезно для тела быть в подчинении у души, а под­верженной аффектам части души - быть в подчинении у разума"¹.

Подобное соподчинение частей живого организма, в том числе и человека, рассматривается Аристотелем как выражение его естества, подлинной природы.

Опираясь на эту теоретическую схему, Аристотель переносит ее и на другие элементы социальной структу­ры, полагая, что отношения господства и подчинения должны быть и в семье, ив селении, и в государстве.

Семья в концепции Аристотеля выступает и "как политическая, и как хозяйственная ячейка, как носи-

¹ Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. С. 384. 12

тельница имущественных отношений, "Собственность, -пишет Аристотель, - есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и во­обще жить".

Далее мыслитель подробно характеризует эту сто­рону семейной жизни, обосновывая ряд положений о собственности, богатстве, труде, потребностях, обмене, торговле и войне с последующим переходом всех этих элементов общественной жизни в ранг государственных отношений, учреждений и институтов.

В ходе хозяйственной деятельности семья как за счет домочадцев, так и за счет рабов постепенно разрас­тается и превращается в селение со своими собственны­ми структурами господства и подчинения. А рост селения является причиной возникновения, государства, которое характеризуется политическими отнощениями, наличием права и общей заботой о своих подчиненных.

Основной целью государства, по мнению Аристоте­ля, является достижение всеобщего блага и общественной справедливости. При этом предполагается, что справед­ливость может быть достигнута только при наличии прочного государственного объединения, основанного на праве и соответствующих властных структурах.

Достижению справедливости служит расчленение власти на законодательную, исполнительную и судебную. Особое внимание уделяется вопросу о государственном устройстве. Критически рассмотрев идеи Платона и других мыслителей по этому вопросу, а также проанали­зировав примеры государственного устройства, которые уже сложились в реальной действительности, Аристотель предложил свою концепцию государственной власти и различных форм ее организации.

Анализ этой проблемы он начинает с указания пра­вильного и неправильного государственного устройства. Правильным, по его мнению, является то государство, которое служит всем членам общества, в какойгто мере даже отстаивает интересы рабов. В тех же случаях, когда власть нацеливается на отстаивание интересов отдельных личностей или отдельных групп населения, она утрачива­ет свой правильный, т.е..справедливый характер. Такая

власть неминуемо приводит к раздорам и социальным напряжениям.

Государственное устройство, по мнению Аристоте­ля, есть то же самое, что и порядок государственного управления. Само же государственное управление опре­деляется характером верховной власти, которая диффе­ренцируется на определенные виды в зависимости от того, кто осуществляет верховную власть - один человек, группа людей или же' большинство населения. Причем этот количественный показатель не определяет характер масти, ибо и власть одного, и власть многих может быть как хорошей, так и плохой. Все зависит от того, какие цели ставит власть - общие или узкоэгоистические. В этой связи выделяются три хороших и три плохих вида государственного устройства. К первым Аристотель отно­сит царскую власть (или законную монархию), аристокра­тию (власть лучшей части зажиточных слоев общества) и политию (разумную власть большинства). Ко вторым от­носятся тирания (незаконная власть одного), олигархия (власть худшей части зажиточных людей) и демократия (власть демоса]..

Характеристика каждого вида и, главное, переход от одного вида к другому дается с учетом имуществен­ного расслоения граждан. Полагая, что все граждане в любом государстве делятся на три основные категории: богатых^ средних и бедных, - Аристотель указывает на то, что именно имущественное расслоение граждан и от­стаивание ими своих интересов определяют социальные катаклизмы, потрясающие государства. При этом он ис­ходит из предположения о том, что полярное размежева­ние граждан по имущественному признаку чрезвычайно опасно для государства, ибо все стремятся к власти и, достигнув ее, пытаются удержать ее в своих руках, забы­вая при этом об общих интересах. В силу этого границы между указанными видами государственного устройства весьма подвижны, и крайности могут переходить одна в другую.

Преодолеть эти крайности и пригасить социальные конфликты (главным из которых является борьба за власть) можно, по мнению Аристотеля, только в том слу­чае, если к власти приходят средние слои общества.

• 14

"Наилучшее государственное общение, - пишет он, - то, которое достигается посредством средних, и те государст­ва имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они - в лучшем случае - силь­нее обеих крайностей или, по крайней мере, каждой.из них в отдельности".

Нарушение баланса сил между средними, богаты­ми и бедными способствовало переходам от одной фор­мы правления к другой, от лучшей к худшей: от царства к тирании, от аристократии к олигархии, от политии к демократии; а также от одной плохой формы правления к другой, еще худшей, например, от демократии к тира­нии.

Анализируя соотношение человека и государства как соотношение части и целого, Аристотель отдавал предпочтение целому. Государство, с его точки зрения, как целое должно доминировать над человеком. Лично­стные качества человека определяются его служением го­сударству. Неудивительно, что человек в социологиче­ских воззрениях Аристотеля рассматривался как существо | политическое, лишь в рамках политических отношений I он мог обрести свои сущностные признаки.

Таким образом, в работах Платона и Аристотеля в противоположность теологическим концепциям проис­хождения государственной власти, культивируемым в странах Древнего Востока и Египта, впервые ставится идея естественного происхождения государства и госу­дарственного управления, анализируются различные ти­пы государственного устройства и выделяются наиболее оптимальные его варианты, рассматривается роль челове­ка и различных общественных групп в системах органи­зации власти и утверждения государственных интересов. Социальная философия (или социология в широком смысле слова) с этого момента становится неотъемлемой частью всякой философской системы и, наряду с онто­логией и гносеологией, выступает важной составной ча­стью философского знания. Можно сказать, что с этого момента любая философская система не сможет уже аб­страгироваться от проблем социального бытия, более того, сама онтология и гносеология зачастую будут моде­лироваться таким образом, чтобы доказать и обосновать

*

социологические идеи. По крайней мере, у Платона эта связь частей философскЪго знания очевидна.

Социально-философские идеи античности, имея явно выраженный мифологический, идеалистический и утопический смысл, тем не менее ориентировались на выявление естественной природы человека, общества и государства. В них явно прослеживается попытка преодо­ления наивно-теологического смысла божественного ос­вящения восточных деспотий. Хотя идея бога не исклю­чается и в концепциях классиков античности, но сама по себе она имеет скорее философский, чем религиозный смысл; выступает в виде некоей всеобщей необходимо­сти, космического сознания или перводвигателя, при­ближаясь тем самым к простому олицетворению природ­ных сил и законов. Это и позволяет говорить о классиче­ском проявлении европейского рационализма, который, с одной стороны, стремился преодолеть обыденный по-литизм и языческие представления своих соотечествен­ников, а с другой стороны, религиозный мистицизм вос­точных деспотий. Главной целью античных социально-философских концепций было стремление оздоровить общество, избавить его от внутренних конфликтов и подготовить к борьбе с внешней опасностью. Однако борьба эта никогда не угасала, наоборот, она составляла как бы основной лейтмотив всей человеческой истории. Поэтому ^новому поколению философов приходилось создавать свои собственные концепции гармонизации че­ловеческого общества. Причем каждая эпоха выдвигала свои собственные критерии и принципы такой гармони­зации, определявшиеся общим уровнем развития циви­лизации и теми глубинными процессами взаимодействия культур, которые с древнейших времен установились в районе Средиземноморья. Так, римская военная экспан­сия на Восток была сопряжена со своеобразной контр­экспансией духовной культуры на Запад„ По крайней мере, многовековая борьба римского общества против христианских идей, истоки которых без особого труда отыскиваются на Ближнем Востоке, закончилась полной победой последних. Христианство тем самым представ­ляет собой своеобразное сочетание европейского феода­лизма с восточной идеей единобожия. Складывается со-

вершенно новый тип культуры, ^йдеи гражданского об­щества античных мыслителей с их идеалами личности и политического устройства сменяются новыми идеалами общественной жизни. (Причем, если у античных мысли­телей своеобразным эталоном, с которым сравнивалась земная жизнь, выступали рациональные схемы идеальных государств, мыслимых как вполне реальная земная цель, то в средневековой культуре таким эталоном выступает божественное государство - идеальное во всех^дтнрже ниях и полностью противоположное земному^ Понятие реальности приобретает двойственное значение: божест­венное (небесное, абсолютное, вечное) и низменно-земное (преходящее, греховное), естественность божест­венного мира стала превосходить естественность мира земного, что и было закреплено в Священном писании и соответствующих философских системах. Так утверждает­ся дух средневековья с явно выраженным теологическим типом культуры, при котором идеи естественного истол­кования явлений сменяются идеями сверхъестественного объяснения, имевшими свой исторический смысл и сыг­равшими свою роль в деле формирования крупных цен­трализованных феодальных государств. Многие мыслите­ли средневековья внесли свой вклад в обоснование новых идеалов культуры, новой трактовки природы человека, общества и государства, но особое значение имели труды Аврелия Августина (354-430) и Фомы Аквинского (1225-

1274). /УЗГ/Эу/г^з

Переориентация философского интереса" с ценно­стей земной жизни на проблемы абсолютного, сверхъес­тественного порядка коренным образом изменила пред­ставления о природе^ человека и системе общественных отношений. При определении человека, хотя и подчер­кивался примат духовного над телесным (что имело ме­сто и в античной философии), но при этом духовное лишалось признаков естественно-рациональной дея­тельности, сознание наделялось чертами иррациональ­ного характера, попадало под диктат сверхъестественных догматов. На передний план выдвигался не разум, а воля человека и его вера, ибо предполагалось, что познать ак­ты Божественного творения и смысл Священного Писа­ния можно только через веру и волевые усилия. Разум

Г—--—-. 17

настолько имел свое оправдание, насколько подкреплял эти усилия. Можно сказать, что дух иррационализма стал ведущей нитью всех культурологических концепций средневековья: человек, общество, государство, история предстшш в совершенно новом теоретическом обличье.

Суть этого изменения заключалась в том, что цен­ности земной жизни принижались, во многом наделялись греховными свойствами; идеалы добра, блага, счастья, красоты приобретали неземной, божественный смысл, постичь который можно было не через рациональные усилия человека, а с помощью духовного очищения и молитв, поэтому не столько человек-творец, человек-борец, человек-политик, сколько монах (человек моля­щийся) становится идеалом человеческой личности. По­нятие свободы воли человека, используемое вне религи­озного контекста, вело скорее к обоснованию греховного и злого в человеке, чем к обоснованию его творческих способностей. Лишь подчинив личную волю божествен­ной и освободившись от всех земных соблазнов, можно было рассчитывать на праведное бытие. Счастье в этом случае представлялось не как личное обогащение и не как служение государству, а как постижение смысла Бо­жественной воли и полное ей подчинение. Тем самым иррациональная трактовка бытия и человеческого духа дополнялась фаталистическими моментами, история приобретала провиденциалистический характер, а судьба человека ставилась в прямую зависимость от его служе­ния богу и церкви.

С точки зрения Августина, автора книги "О граде Божьем" (426), Бог проявляет свою волю не только в ин­дивидуальных актах творения, но и предопределяет весь ход истории. Противоречия земной человеческой жизни приобретают поистине космический характер.

Человеческая история определяется борьбой двух миров: божественного и земного, духовного и матери­ального, доброго и злого. Социальный антагонизм пере­водится в плоскость антагонизма между верующими и неверующими (точнее, инаковерующими), между пра­ведными и неправедными.

Любовь к Богу - основная идея философско-теоло-гической системы Августина. Этот мыслитель полагает,

что только подобная любовь делает человека подлинным человеком, возвышает его над остальным миром, делает счастливым. Всякое насилие, как официальное (со сто­роны государства), так и неофициальное (со стороны на­родных масс), определяется им как проявление земных пороков. Духовная власть, олицетворением которой ста­новится церковь, провозглашается высшей властью на земле, которой должны подчиняться и простые люди, и 'государи. Политика и общественный прогресс приобре­тают у Августина сугубо теологический смысл и характер. '•Являя собой неотъемлемый элемент религиозной идеологии, эта концепция тем не менее поддерживала дух единства, к которому стремились люди в условиях социальной раздробленности и разрушения правовых ос­нов рабовладельческих государств. Можно даже сказать, что на первом этапе иррационализм, фатализм и прови­денциализм не столько обезоруживали разум человека, сколько настраивали его на более общие, универсальные основы бытия, и в то же время показывали его собствен­ную слабость, невозможность полного предвидения бу­дущего, ибо чаще всего случалось так, что благие порывы людей приводили их лишь к негативным результатам - к борьбе, крови и уничтожению друг друга, к бесконечным войнам за свои узкоэгоистические цели. Иррационализм позволял критически отнестись к самим рациональным построениям, на базе которых зиждились эти цели, и тем самым выступал как своеобразный ограничитель рацио­нальной агрессивности.

Но к XIII веку, когда стали пробиваться ростки но­вого позитивного знания, иррационализм стал утрачивать свое значение, к нему обращались в основном реакцион­ные круги церкви, склонные веровать даже в абсурдное, лишь бы не колебалась вера. На этой основе среди самих схоластов вспыхивает затяжной конфликт между реали­стами и номиналистами по вопросу о природе общих понятий и критериях истины, который так или иначе ка­сался проблемы соотношения разума и веры, науки и ре­лигии. Оправдать теологические ценности новые идео­логи стремились уже не столько за счет иррационализма, сколько за счет своеобразно препарированного рациона-

лизма. Эта реставрация рационализма на теологический лад осуществляется в творчестве Фомы Аквинского.

В его трактовке душа человека может нацеливаться не только на постижение смысла положений Священного писания, но и на природные явления..Разум таким обра­зом получает как бы многофункциональную трактовку; он может познавать явления природы, высшие принципы бытия и рационально обосновывать теологические догма­ты. Тем самым допускалась определенная доля творче­ской деятельности человека в ее теоретической и прак­тической формах проявления, разумеется, при условии полного признания приоритета веры.

Разрабатывая систему социально-политических идей, Фома Аквинский прежде всего попытался сформулиро­вать свои представления о праве. В частности, он...выде­ляет три разновидности права: вечное, естественное и человеческое.

Первое представляет собой совокупность правил Божественного руководства миром, которые содержатся в Божественном уме и передаются в Священном писании. Второе является частным выражением первого. Оно при­суще всем живым существам, в том числе и человеку. Положения этого права позволяют людям приобщаться к вечности Божественного права. Третье конкретизирует естественное право. Оно как бы ближе к земному и до­пускает определенные изменения. Человеческое право в свою очередь делится на общенародное и гражданское.

Как и у Аристотеля, человек рассматривается Фо­мой Аквинским как политическое существо. Из суммы таких существ складывается государство, которое как це­лое предшествует индивиду. Утверждается, что благо го­сударства выше блага отдельно взятого человека. Причем это благо охраняется и гарантируется Божественной во­лей, однако свободная воля человека зачастую приводит к нарушению этого блага, страдание же государства ав­томатически влечет за собой и страдание составляющих его членов. Тщательное выполнение каждым человеком своих обязанностей, устанавливаемых Богом, как практи­ческого, так и духовного планов, выступает как гарантия достижения общественного блага, что обеспечивает благо каждого члена государства.,

Фома Аквинский, уступая новым веяниям, связан­ным с укреплением феодальной государственной маши­ны, доказывал, что не только церковь, но и государство представляют собой Божественное установление, хотя все еще и подчеркивалась зависимость государственной вла­сти от церковной.

Фома Аквинский выделяет пять форм государствен­ного устройства. Власть большинства определяется как демократия. Но эта форма правления не жалуется автором и олицетворяется скорее с неправильной формой власти, так как большинство, навязывая свою волю меньшинству, уподобляется тирании - одной из наиболее неприемлемых форм управления.

Самой правильной формой государственного прав­ления признается монархия, что, кстати, вполне соответ­ствовало феодальному типу государства. Причем сама монархия была настолько правомерной, насколько ра­зумной и справедливой была деятельность монарха. В характеристику разумности монарха, безусловно, входи­ло и признание им церковного приоритета. Если это правило оспаривалось монархом, то признавалось лраво подданных на свержение главы государства и замены.его новым.

Роль церкви считалась выше, чем роль государства, и светские владыки не должны были забывать об этом.

В период средневековья общественные отношения истолковывались в категориях этики, а они, в свою оче­редь, - в категориях теологии, что, безусловно, придавало им характер абсолютных ценностей и истин. Философия Аристотеля, претерпев теологическую переработку, схо-ластизируется, на долгие годы определяя характер фи­лософской мудрости, стремившейся теоретически обос­новать положения Священного Писания, а через нещ,^ ' явления природы и общества.

Подобная мудрость устраивала людей в период формирования централизованных феодальных государств с их замкнутым, натуральным хозяйством и соответст­вующим образом жизни. Но постепенно, по мере зарож­дения товарно-денежных отношений, предполагавших новое видение мира, новые правовые отношения и но­вый идеал человеческой деятельности/ такая идеология

 

 

стала сковывать инициативу людей, сдерживать темпы общественного развития.

Представителей нового мировоззрения не устраива­ла закрепощенность человеческого духа, ограниченность его личной инициативы, ибо личная несвобода 'человека никак не содействовала развитию товарно-рыночных от­ношений, составляющих суть новой экономической сис­темы. Становлению этой системы и утверждению идео­логии буржуазии предшествовал длительный период борьбы с церковно-феодальной идеологией, получивший название Возрождения (Ренессанса) и Просвещения. На передний план идеологии начинают выдвигаться гумани­стические и антропоцентристские мотивы, на новый лад перестраивается как общая картина мира с ее принципа­ми природного и социального бытия, так и картина при­роды самого человека. От сверхъестественного описания мира философская мысль вновь обращается к отысканию естественных основ бытия. Здесь следует обратить вни­мание на то, что представители новой идеологии также опирались на античных мыслителей, по-своему интер­претируя сочинения Платона и Аристотеля, пытаясь ос­вободить их от схоластики и теологии.

Изменение философско-мировоззренческих основ культуры не могло, конечно, не затронуть и вопросов социального бытия: проблем человека, общества и госу­дарства.

Идейным стержнем Возрождения становится гума­низм - система воззрений, признающая имманентную ценность человека, его право на свободу и земное сча­стье. Человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей природной сущности и земном предназначении, о смысле и цели своего бытия в поня­тиях естественных желаний и потребностей.

В ранней своей форме гуманизм представлен итальянскими мыслителями, одним из первых среди кото­рых был Данте Алигьери (1265-1321). В своем бессмертном произведении "Божественная комедия" (1307-1321), а так­же в трактате "О народной речи" (1304-1307) он заклады­вает основы нового гуманистического мировоззрения. Не отбрасывая теологические догматы, Данте проповедует равноправие двух истин - божественной и естественной, -

подчеркивая, что они не противоречат, а взаимно допол­няют друг друга./При признании могущества Бога допус­кается и проявление творческих сил человека, поступки которого, по мнению Данте, обусловлены как божест­венным предопределением, так и его собственным соз­нанием, его волей. Ограничение воли Бога в действиях людей и подчеркивание творческих способностей са­мого человека - вот что являлось принципиальной пози­цией Данте, революционным тезисом новой европейской культуры.

Одним из ведущих исследователей и проповедни­ков античной культуры стал Франческо Петрарка (1304-1374), который и считается "отцом гуманизма". Мысли­тель пытался преодолеть идею двойственности истины, полагая, что истина может быть только одна, и для ее постижения необходимо очистить разум от схоластиче­ской мудрости. Познание у Петрарки оказывается более ценным достоянием, чем предзаданное религиозное зна­ние. Человек в его концепции становится центральной фигурой бытия, антропоцентризм здесь используется для преодоления доктрины теоцентризма. Эта переориента­ция приводит к переосмыслению многих этических, эсте­тических и политических представлений. Для Петрарки было очевидно, что их основания и предпосылки надо искать не в божественном начале, а в самом человеке, в естественных условиях его существования. Творчество Петрарки, акцентированное на земных условиях чело­веческого бытия, оказало большое влияние на развитие европейской культуры, в том числе и в странах Восточ­ной Европы.

Новая концепция человека не могла не повлиять и на решение ряда социально-политических вопросов.

Одним из первых идеологов новой концепции го­сударства стал Никколо Макиавелли (1469-1527). В своих политических трактатах "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия", "Государь", "История Флоренции" Макиа­велли развивает идею активного использования человеком предназначений фортуны. Особенно велика роль свобод­ной воли человека именно в политической деятельности. Стало утверждаться мнение, что политика вполне может быть отделена от религиозных предписаний, что в ней

проявляется не божья воля, а естественные законы жиз­ни, психология и логика людей, их земные потребности. Мотивами политической деятельности стали признавать­ся реальные интересы людей, проявляющиеся прежде всего в их стремлении к обогащению. Именно эти стрем­ления, по мнению мыслителя, и определяют психологию людей, которая своеобразно преломляется в их политиче­ской деятельности; тем самым из политики изымался смысл священного действия, она становилась вполне земным и даже не всегда чистым делом. Интересы цен­трализованного государства ставились выше интересов отдельного человека или отдельных групп населения, по­этому мораль политики уже не могла выводиться из мо­ральных догм церкви, как в равной мере она не могла быть и абстрактно гуманной.