Феноменологическая традиция: коммуникация как проживание иного опыта

Феноменологическое понимание диалога — это не теория, навязанная сверху по каким-то автократическим соображениям, но демонстрация коммуникативного процесса, каким он предстает в жизненном опыте. (Pilotta and Mikunas, 1990.P.81)

Коммуникация предполагает непонимание; я самым жестким образом поставлен в ситуацию коммуникации с другим, когда осознаю, что кто-то подошел ко мне, но не понимаю зачем и не вполне понимаю, что он, она или некто говорит. (Craig, 1996.Р. 225)

В феноменологической традиции, относящейся в основном к XX в., идущей от Гуссерля и феноменологов экзистенциального и герменевтического направления и включающей таких разных мыслителей, как Мартин Бубер Ганс-Георг Гадамер и Карл Роджерс, коммуникация рассматривается диалог, проживание иного опыта. Коммуникация, понимаемая таким образом, объясняет взаимосвязь тождества и различий в доверительных че­ловеческих отношениях и совершенствует коммуникативные практики, де­лающие возможными и сохраняющие подобные отношения.

Подлинная (authentic) коммуникация, или диалог, основана на опыте пря­мого, неопосредованного контакта с другими людьми. Коммуникативное понимание начинаетсяв дорефлексивном опыте, исходящем из нашего те­лесного существования в общем жизненном мире. Если оставить в стороне дуализм духа и тела, субъекта и объекта, как призывают феноменологи, то можно увидеть, что прямой, неопосредованный контакт с другими представ­ляет собой самый реальный и крайне необходимый опыт, хотя он может быть скоротечным, легко переходящим в какую-либо форму неаутентичности.

Например, если я почувствовал на себе чей-то холодный или сердитый взгляд, вначале я переживаю этот взгляд как направленное на меня прямое выраже­ние холодности или гнева другого человека, а не как внешний знак внутрен­него душевного состояния этого другого, который может быть истолкован разными способами (см. Pilotta and Mickunas, 1990. P. 111-114). Переживая таким образом отношение другого ко мне, я напрямую ощущаю наше сход­ство и наше различие, не только другого как другого для меня, но и себя самого как другого для него.

Следовательно, феноменология подвергает сомнению положение семи­отики о том, что межсубъектное понимание может быть передано только с помощью знаков (Stewart, 1995, 1996), так же, как и положение риторики о том, что коммуникация предполагает искусное или стратегическое исполь­зование знаков. Хотя «диалог не является простой случайностью» (за ис­ключением мимолетных опытов), он в то же время не может быть и «запла­нирован, объявлен или определен чьей-то волей» (Anderson, Cissna and Arnett, 1994). Мое переживание гнева другого человека может быть под­тверждено в диалоге, который сделает более глубоким наше взаимопонима­ние, но никакое сознательное усилие с моей стороны не может гарантиро­вать успешный результат опыта, который, при нормальном ходе событий, вероятнее всего отдалит нас. Среди парадоксов коммуникации, которые вы­являет феноменология, один связан с тем, что сознательное стремление к цели, какими бы благими ни были чьи-то намерения, уничтожает диалог, поскольку личные цели и стратегии оказываются барьером на пути непосредственного ощущения себя и другого. Проблемы коммуникации, с точки зрения феноменологической традиции, возникают из необходимости и в то не время объективно существующей сложности (вероятно, даже практичес­ки невозможности) постоянно поддерживать доверительную коммуникацию между людьми.

Феноменологическая традиция, несмотря на загадочный язык, к которо­му она часто прибегает, может вызвать доверие простых людей благодаря риторической апелляции к разделяемым многими взглядам, что мы можем и должны относиться друг к другу как к личностям (Я — Ты), а не как к вещам (Я — Это); что важно признавать и уважать различия, учиться у других, и искать общее, избегать поляризации и стратегической нечестности в человеческих отношениях. У всех нас есть опыт встреч с другими людьми, когда нам казалось, что мы пережили мгновенное понимание без слов. Мы знаем, а феноменологи разными способами подтверждают это, что честность — лучшая политика, что отношения взаимной поддержки существ но важны для нравственного развития личности и что человеческие отношения, которые вызывают наибольшее удовлетворение, характеризуются взаимностью и отказом от доминирования.

Феноменология, однако, не только убедительна, но также интересна практической точки зрения, поскольку считает диалог идеальной формой коммуникации, хотя демонстрирует неизбежную трудность поддержания диалога. Она подвергает сомнению нашу привычную веру в надежность методов, используемых для достижения хорошей коммуникации. Она проблематизирует такие естественные, с точки зрения здравого смысла, разграничения, как, например, между умом и телом, фактами и ценностями, слова ми и вещами.

Феноменология разделяет стремление риторической теории к поиску общего у людей с разными взглядами и исходное положение семиотики о том, что глубинные проблемы коммуникации связаны с межсубъектным пониманием. Тем не менее, феноменология резко расходится с риторикой вопросу подлинного (аутентичного) как противоположного искусственному и столь же радикально с семиотикой по проблеме связи между языком и значением. С точки зрения риторики, феноменология выглядит безнадежно наивной или беспомощно идеалистичной в решении практических дилемм, с которыми коммуникаторы могут столкнуться в реальности, в то время риторика, с феноменологической точки зрения, может казаться чрезмерно циничной или пессимистичной в представлении о потенциале аутентичного человеческого контакта. Если риторика и феноменология объединяются, в результате, как правило, возникает антириторическая риторика, в которой убеждение и стратегическое действие заменены диалогом и открытостью по отношению к другому (например, Brent, 1996; Foss and Giriffin, 1995) или герменевтическая риторика, в которой уменьшаются роли теории и метода в коммуникативной практике (Gadamer 1981, Leff, 1996).

В отношении семиотики, как показал Стюарт (Stewart, 1995, 1996), феноменологическая традиция со своей доктриной коммуникации как прямого контакта принципиально оспаривает разграничение между словами и вещами, а также положение о том, что коммуникация может происходить то посредством знаков. Комбинация семиотики феноменологии может создать теоретическое соединение, если и не достаточно плотное, то деконструктивно взрывное(например, Chang, 1992; Lanigam, 1992). Отвечая на постструтуралистичекий вызов, приверженец традиционной семиотики утверждает, что знаки должны иметь устойчивые значения, чтобы коммуникация могла осуществиться на практике (Ellis, 1991, 1995), тогда как последователь традиционной феноменологии повторяет, что коммуникативное использование языка является формой прямого, неопосредованного контакта меж­ду людьми (Stewart, 1995).

Петерс (Peters, 1994) косвенно проиллюстрировал то, что в споре между семиотикой и феноменологией прагматично поставлено на карту. Обычно утверждается, что межличностное взаимодействие является базовой формой человеческой коммуникации, а массовая или технологически опосредованная коммуникация, в лучшем случае, жалкий суррогат прямого контакта. Петерс (Peters, 1994), в ряде случаев жестко критиковавший семиотику последовате­лей Локка (Peters, 1989), здесь опирается на положение семиотики об имеющемся «разрыве» между отправлением и получением сообщений для того, чтобы доказать, что именно массовая коммуникация, а не межличностная, выполняет роль базовой. «Нет расстояния огромнее, чем расстояние между двумя умами», — утверждает он и продолжает: «Диалог скрывает общие черты дискурса, более очевидные в тексте, и особенно факт дистанцирования» (P. 130). В заключение, однако, Петерc признает, что и диалог, и опосредованнаякоммуникация важны, но их трудно объединить вследствие «постоянного конфликта между общими и специфическими видами обращения» (Р. 136). Только диалог способен удовлетворить основные человеческие потребности в «товариществе, дружбе и любви», но массовая коммуникация отражает «равно благородное стремление» к нормативной универсальности, часто конфликтующей с потребностью в интимности (Р. 136). «Разграничение между межличностной и массовой коммуникацией скрывает утопическую энергию» (Р. 136) и потенциально освещает «наше затруднительное положение как существ, принадлежащих и семье, и полису» (Р. 137).