Структуры «жизненного мира» и социальное действие

Исходным и центральным пунктом социологической концепции Ю. Хабермаса является категория «жизненного мира» '(Leben-swelt), восходящая к феноменологической традиции. «Жизненный мир» определяется Ю. Хабермасом как нетематизированный горизонт значений, который составляет основание жизненного опыта индивида. Внешние воздействия соотносятся с этим основанием, противопоставляются ему, сравниваются по отношению к нему.

Этот горизонт значений, как считает Ю. Хабермас (в отличие от Э. Гуссерля), не конституируется и не унифицируется интенцио-нальной активностью трансцендентального эго, но скорее состоит из предшествующего эго запаса знания, сосредоточенного в культуре и, прежде всего, в языке. Ю. Хабермас разделяет идею К. Гумбольдта и Л. Витгенштейна о том, что структуральные ограничения и возможности языка определяют масштаб понимания; трансцендентальное звено между языком и «жизненным миром» защищает последний от любой попытки стать объектом сознания и также позволяет отделять «жизненный мир» от «формального мира».

Целью теории коммуникативного действия является описание развертывания «жизненного мира» в эволюционной перспективе. Социальная эволюция, по Ю. Хабермасу, состоит в развитии когнитивных способностей человека. Сравнивая мифический и современный способ понимания мира, он приходит к выводу о том, что различие между ними основано на фундаментальном различии понятийных систем, в которых они интерпретируют мир. Основываясь на работах К. Леви-Стросса и Ш. Годелье, Ю. Хабермас характеризует мифический способ понимания мира как неразрывное единство, в котором каждый пункт опыта метафорически или метонимически ассоциируе.тся с любым другим пунктом. Это ассоциирование производится посредством бинарных ' отношений сходства и различия. Мифическое понимание мира, по словам Ш. Годелье, цитируемого Ю. Хабермасом, создает «гигантский лабиринт зеркал в котором противостоящие образы мира и человека непрерывно отражаются друг в друге, и отношения природы и культуры непрерывно разделяются и объединяются, будто в призме».¹

Ассоциативная природа мифического понимания мира диаметрально противоположна аналитическому разделению объективного, субъективного и социального миров, основополагающему для современного разума. Ю. Хабермас показывает, что недостаточность различения сфер отнесения «жизненного мира» и отсутствие рефлексии характерно не только для мифической стадии развития так называемых «примитивных народов», но существует и в «развитых» странах, особенно у детей и подростков.

Противопоставление «закрытого» (мифического) и «открытого» (современного) взглядов на мир дает Ю. Хабермасу возможность утверждать, что второе понимание мира является более рациональным. Доказывая возросшую рациональность современного миропонимания, он показывает логическое превосходство познавательного потенциала современного человека над мифическим и религиозно-метафизическим познанием. Таким образом, социальный прогресс видится Ю. Хабермасом прежде всего как развитие познавательных способностей индивида. Стержнем эволюционного процесса становится веберовская концепция рационализации. Ю. Хабермас, однако, утверждает, что в современных условиях эта концепция может быть адаптирована только критически. Построение концепции социальной эволюции требует ре-концептуализацию понятий «разума» и «рациональности». Переосмысление данных понятий должно проходить на трех взаимосвязанных и взаимозависимых, но логически отличных уровнях, на каждом из которых оно решает определенную задачу. На метатеоретическом уровне это предполагает установление связи между действием и разумом, исходя из исторической перспективы развития рациональности. Установление этой связи выражается на методологическом уровне в том, что понимание значимого социального действия возможно только на основе рациональной критики знания. Наконец, на эмпирическом уровне теория рациональности должна составить критическую основу для идентификации прогрессивных и регрессивных черт современного общества. Рациональное действие для Ю. Хабермаса не является исключительно инструментальным (в смысле философии прагматизма). Определяя его, он пытается избежать ложного, на его взгляд, отождествления целеполагания и рациональности. Для него рациональным является всякое действие, относительно которого его участник может выдвинуть рационально оправданные суждения. Действие может быть целенаправленным и обладать очень высоким адаптивным потенциалом, но оно не будет рациональным (в хабермасовском смысле) до тех пор, пока оно не будет осознано в рамках суждений о целях и средствах этого действия, основанных на верифицируемых причинно-следственных регулярностях. И до Ю. Хабермаса рациональное действие часто имплицитно понималось как поведение, управляемое знанием. Он просто обнажает эту имплицитную посылку, заостряя и радикализуя ее.

Рациональность, описываемая прагматизмом, считает Ю. Хабермас — это лишь частный случай. Пока мы считаем, что действие происходит в «вакууме», его рациональность есть эффективность удовлетворения частных потребностей (именно это часто и понимается как единственно возможная рациональность). Однако, индивиды не действуют в «пустоте», они являются социальными агентами, принимающими в расчет действия других людей. Их действия рациональны настолько, насколько они способны разрешить потенциальные конфликты посредством аргументации. Таким образом, избегая прагматического отождествления рациональности с инструментальной адаптацией, Ю. Хабермас восстанавливает феноменологическое положение о том, что окружение, к которому мы приспосабливаемся, — это мир разделяемого, и до этого предела общего и объективного, опыта, выраженного языковыми средствами. Другими словами, он не отрицает того, что рациональное действие управляется знанием, он просто подчеркивает, что знание является лингвистическим феноменом, поскольку, цитируя М. Поллнера, «предчувствуемое единодушие опыта... предполагает сообщество других, считающих, что они наблюдают тот же мир... мотивированных говорить «правдиво» о своем опыте, и говорящих в соответствии с признаваемыми, разделяемыми схемами выражения».² Так, рациональное действие управляется не только фактуальными суждениями, соответствие которых" истине может быть аргументировано, оно также управляется нормативными, экспрессивными и ценностными-суждениями, аргументированность которых не может быть понята в рамках инструментальной рациональности.

В аргументации, выдвигаемой индивидом, для обоснования рациональности своего действия, Ю. Хабермас в соответствии с аристотелевской традицией выделяет три уровня: логический, риторический и диалектический. На логическом уровне аргумент должен соответствовать требованию внутренней и внешней кон-систентности значений понятий, употребляемых говорящими. Как риторический процесс аргументация должна удовлетворять условиям процедурной справедливости. Эталонным случаем риторического процесса для Ю. Хабермаса выступает «идеальная речевая ситуация» — ситуация, когда рационально мотивированные попытки достижения соглашения защищены от внутреннего и внешнего подавления и каждый имеет одинаковую возможность изложить свои доводы и возражения. Как диалектическая процедура, аргументация характеризуется как «особая форма взаимодействия», при которой требования валидности могут гипотетически критиковаться как независимые от давления повседневного опыта.

Таким образом, рациональность есть средство оправдания действия. Действие рационально настолько, насколько оно может быть оправдано 'на всех трех уровнях аргументации.

Переосмысливая и переформулируя концепцию рациональности, Ю. Хабермас набрасывает общие контуры социальной эволюции. Основываясь на работах французского психолога Ж. Пиаже, создателя структурной психологии, он по-новому рассматривает взаимоотношения разума и действия в эволюционной перспективе. Ж. Пиаже сосредотачивал свое внимание на тех структурах мышления и действия с помощью которых дети поэтапно учатся приспосабливаться к объективному миру вещей и социальному миру норм, взаимоотношений и людей. Согласно его теории основное направление когнитивного и морального развития связано с децентрализацией понимания реальности от эгоцентрического понимания мира, до возможности воспринять этот мир с иной точки зрения. В процессе децентрализации Ж. Пиаже выделял четыре стадии:

1. Симбиотическую, на которой ребенок не способен различать самого себя как материального субъекта от предметного окружения и от лиц, окружающих его и составляющих его первичную референцию (родителей).

2. Эгоцентрическую, на которой дети дифференцируют себя от внешнего окружения, но не делают различия между физической и социальной реальностью и продолжают воспринимать и оценивать ситуации исходя только из своей собственной, эгоистической точки зрения.

3. Социоцентрическую, когда дети начинают выделять конкретные операции и различать воспринимаемые и поддающиеся манипуляции объекты от понимаемых субъектов и действий. К семи годам они обычно способны различать субъективные фантазии и импульсы от объективного восприятия и социальных обязательств.

4. Универсалистскую, на которой дети способны критически рефлексировать относительно предшествующего опыта и оценивать существующее положение в свете гипотетических альтернатив.

Ю. Хабермас считает, что социальная эволюция, понимаемая как развитие познавательных способностей человека в его отношении к миру в своих сущностных чертах повторяет стадии развития мышления, описанные Ж. Пиаже. Выделяемые Ю. Ха-бермасом пять стадий социальной эволюции: мифопоэтическая, космологическая, религиозная, метафизическая и современная — есть способы миропонимания отражающие процесс децентрализации на филогенетическом уровне. Каждая последующая стадия характеризуется большей способностью к различению, формируя соответствующие структуры для воспроизведения этого различения. Кроме того каждая стадия более рациональна, чем предыдущие. Увеличение рациональности, связано с тем, что подобно тому как «каждый ребенок, переходя от одной (когнитивной или моральной) стадии к другой может быть принужден средствами майевтики³ к объяснению того, почему его способ объяснения положения вещей сейчас дает больше возможностей для решения проблем, чем предыдущий», ⁴ так и каждая новая стадия социальной эволюции дает новые средства для решения социальных проблем, включая и возможность объяснения того, почему эти средства лучше, чем предыдущие. Ю. Хабермас считает, что подобная модель эволюции не является просто абстрактной схемой, а предлагает «структурно референтные точки социальной критики, объясняющие, почему современные общества неспособны разрешить своих экономических и административных проблем».

Эволюция «жизненного мира» приводит к тому, что изначально неразрывное единство опыта дифференцируется, в нем постепенно выделяются структуры, управляющие отнесением опыта к трем относительно независимым сферам: объективному, социальному и субъективному мирам. Лингвистические выражения эксплицитно соотносимые с моментами опыта — факты, нормы, интенции и т. д. — конституируют мир в котором совершается социальное действие. Вне имплицитно полагаемого соглашения об этом мире социальное действие становится невозможным. Описания устанавливают действительность отношений датируемых, локализуемых вещей в объективном мире. Предписания утверждают справедливость обязательств и норм, составляющих социальный мир. Экспрессивные выражения указывают на искренность намерений, страстей и чувств — диспозиций субъективного мира говорящего субъекта. И, наконец, оценки определяют социальную приемли-мость субъективных ценностных предпочтений. Теперь для критического оценивания рациональности описательных, предписа-тельных, экспрессивных и ценностных выражений мы должны обращаться к точкам их отнесения в трех различных мирах.

Таким образом, эволюция «жизненного мира» приводит к выделению трех относительно независимых миров отнесения. Эти миры отличны от самого «жизненного мира». Они есть сферы референции эксплицитно⁶ приписываемые «жизненному миру», тогда как сам он составляет основание «предпонимания». Установки «жизненного мира», установки объективирования, оценивания, выражения — оформляются в соответствующие интенции в каждом из миров. Эти интенции отражают скорее формальные способы схематизации реальности, а не области реальности как таковые. Объективный мир, состоящий из фактов, имеет не большее отношение к миру природы, чем социальный мир — к миру культуры. Одно и то же явление реальности, может быть подвергнуто различному рассмотрению в соответствии с избираемой схемой референции. Так, личности и нормы могут считаться и наблюдаемыми фактами, принимаемыми во внимание в расчете стратегии поведения, и значимыми ценностями, внушающими уважение.

Миры референции, возникающие в процессе децентрализации «жизненного, мира» отличаются друг от друга не только установками восприятия реальности, но и критериями рациональности. В каждом из миров рациональность принимает особую форму и имеет особый статус.-

Концепция эволюции «жизненного мира», устанавливающая связь между знанием и действием на метатеоретическом уровне, приводит Ю. Хабермаса к созданию собственной теории социального действия. Как и многие его предшественники, он полагает, что социальное действие имеет целенаправленный характер. Однако, как утверждает Ю. Хабермас, цели, на достижение которых оно ориентировано, далеко не произвольны. Они тесно корре-лируются с интенциями миров отнесения, отражающими установки «жизненного мира». Например, установка объектификации, оформляющаяся в «фактические» интенции объективного мира, референции, приводит к появлению эгоистических целей. Взаимосвязанность целей и видов рациональности с мирами референции «жизненного мира», концептуализируется в виде идеальных типов социального действия. Понятие «идеального типа» берется Ю. Ха-бермасом из социологической концепции М.Вебера, к которой восходит и сама типология социального действия. Ю. Хабермас не скрывает источника своей концептуализации, наоборот, он подчеркивает, что его «идеальные типы» — это критически переосмысленные типы действия М.Вебера. Необходимость переосмысления увязана с эволюцией «жизненного мира», рационализировавшей социальное действие и приведшей к: изменению его типологии. В современных условиях, считает Ю. Хабермас, можно выделить четыре идеальных типа социального действия:

1. Стратегическое действие. Действие управляемое эгоистическими целями, при достижении которых принимается во внимание влияние поведения хотя бы одного иного индивида. Оно рационально в той мере, в какой субъект действия выбирает наиболее эффективное средство «получения желаемого». Исходя из этой модели рациональности участники стратегического действия относятся к другим действующим лицам как к объективированным средствам или препятствиям на пути к цели.

2. Нормативное действие — это социальное действие, целью участников которого является достижение взаимовыгодных экс-пектаций, осуществляемое посредством подчинения своего поведения разделяемым ценностям и нормам. Преследование эгоистических целей преодолевается социальными обязанностями или канонами. Участники нормативного действия должны рассчитывать объективные последствия личностных действий в плане их соответствия нормативным установкам. Нормативное действие рационально настолько, насколько оно соответствует социально принятым стандартам поведения. Эталон нормативного действия — такая социальная ситуация, в которой наличные стандарты поведения развивают общие интересы у участвующих.

3. Драматургическое действие. Целью драматургического действия является «представление самого себя» или создание публичного имиджа. Введение Ю.Хабермасом этого типа во многом инициировано разработками «драматургического подхода» Э. Гоффманом. Однако, у Ю..Хабермаса понятие «ролевой игры» обозначает не приспособление к социально установленным формам поведения, а свободное, но избирательное самовыражение чьей-либо индивидуальности. Выделение данного типа служит для демонстрации того, что даже самое простое социальное действие всегда окрашено индивидуальностью его субъекта. «Драматургический» элемент социального действия имлицитно аналогичен стратегическому типу действия, от которого он отличается лишь целевой направленностью. Рациональность и. того и другого типа одинакова по форме, но различна по критерию оценивания. Эффективность стратегического действия оценивается количеством затрат, тогда как- эффективность драматургического действия определяется его «искренностью». В «театре жизни» полагается, как условие взаимного доверия, что роли, исполняемые актерами-соответствуют их действительным чертам характера. Поэтому, чтобы представление было рациональным в нестратегическом смысле, оно должно быть «искренним», выражаемые им намерения должны быть аутентичными.

4. Коммуникативное действие. Целью данного типа социального действия является свободное соглашение участников для достижения совместных результатов в определенной ситуации. Отношения участников предыдущих типов действия могут включать в себя координацию их усилий, однако сама координация не является выраженной целью. Лица, действующие стратегически, могут заставлять других способствовать достижению их цели, используя силу, власть, деньги и другие манипуляции. Нормативное и драматургическое действия отличаются от стратегического тем, что предполагают наличие некоторого молчаливого соглашения относительно взаимных экспектаций. Поэтому лица, действующие драматургически или нормативно, могут использовать эти соглашения (например, язык) для координации действий, не выражая намерений достичь согласия относительно проблемных вопросов. Это позволяет Ю. Хабермасу иногда рассматривать нормативное и драматургическое действие как подтипы коммуникативного. Однако, строго говоря, коммуникативное действие включает в себя эксплицитно выраженное усилие, направленное на достижение взаимопонимания относительно всех критериев рациональности, выдвигаемых мирами референции и, следовательно, противостоит остальным более ограниченным и менее рефлексивным типам действия. Поскольку «стабильность и согласие являются исключением в ежедневной практике», коммуникативное действие остается перманентной возможностью.⁷

Создавая собственную концептуализацию социального действия Ю. Хабермас сосредотачивает свое внимание на том, как различные цели, выражающие структуры «жизненного мира» способствуют координации действий участников социальной ситуации. Если цель действия личностна по своей природе (эгоистична), то координация усилий включает лишь расчет использования других лиц насильственными или ненасильственными средствами (стратегическое действие). Если целью действия является приспособление своего поведения к социальным нормам или выражение собственной индивидуальности, то координация действий зависит от согласия относительно норм и конвенциональных ролей (нормативное и драматургическое действия). Наконец, если целью действия выступает достижение соглашения по проблемным вопросам, то координация действий участников зависит от принятия или неприятия предложений об участии в данном совместном действии (коммуникативное действие).

Таким образом, рационализированный «жизненный мир» использует лингвистические структуры, провоцирующие формальную дифференциацию объективного, социального и субъективного миров референции. Люди относят себя одновременно ко всем трем мирам. Отсюда, каждое действие на самом деле обладает комплексным характером. Оно есть система референций, состоящая из объективных фактов, социальных норм и личностного опыта. Каждая ситуация действия является «срезом» всеобщей возможности «предпонимания», становясь релевантной непосредственным интересам участников. Действие управляется знанием. Однако, это знание может быть различным. Научное знание не является ни единственно возможным, ни единственно правильным или рациональным. Опыт участников социального взаимодействия состоит из практического know-how (сравни различение практического и теоретического интересов у А. Щюца и Г. Гарфинкеля), а не из научного знания. Последнее возникает на определенном этапе эволюции «жизненного мира» из практического знания, преобразуя опыт в последовательную информацию, пригодную для межличностной и межгенерационной трансляции.

Дифференцированные структуры «жизненного мира» (выступающие одновременно и его функциями) изначально комплимен-тарны и направлены, по мнению Ю. Хабермаса, на производство и воспроизводство культуры (знания), общества (легитимного порядка) и личности (индивидуальной идентичности). Рационализи-руясь, они разделяются по форме, содержанию и рефлексивности. Разделение объективной и социальной структур референции освобождает нормативные институты от метафизически-религиозного взгляда на мир. Затем от них отделяется субъективная структура, что дает индивиду большую свободу, включающую в том числе и возможность рефлексировать относительно традиции, собственного представительства в межличностных отношениях и самореализации. В тоже время ценностная сфера, критерии истинности и процедуры аргументации отделяются от контекста культуры; формальные принципы процедурной справедливости отграничиваются от непосредственного контекста действия; когнитивные структуры, компетенции и установки абстрагируются от личностного опыта. Наконец, потребность в более рефлексивных подходах к решению практических проблем дает импульс появлению специализированных научных дисциплин, замене авторитарных институтов демократическими формами дискурсивного формирования политики и универсализации образования.

Рационализация «жизненного мира» имеет не только положительные последствия. Дифференциация структур дает рост иллюзиям, искажающим социальное взаимодействие. Обыденный язык наделяется чертами ясного и надежного посредника знания. Коммуникативному взаимодействию приписывается исключительная взаимовыгодность. Индивиды объявляются полностью осознающими свои мотивы. Исходя из этого, Ю.Хабермас приходит к выводу о том, что для выявления социальных патологий, существующих в виде искаженных коммуникаций, социолог должен в первую очередь исследовать генезис и развитие систем экономического и политического действия, которые, выделяясь из «жизненного мира», начинают управлять им извне.

Система» и «жизненный мир»

Категория «жизненного мира» фиксирует лишь один аспект социальной действительности. Она служит для концептуализации действия, сферы непосредственного взаимодействия, практического опыта. Субъективная сторона социума используется для демонстрации того, как социальная действительность производится и воспроизводится в ходе целенаправленной, интенциональной, сознательной деятельности субъектов. Однако, социальная действительность имеет еще один не менее важный аспект, обозначаемый понятием «система». Различение понятий «система» и «жизненный мир» формально вводится Ю. Хабермасом для разделения сфер социального воспроизводства (материальной и символической), которые в свою очередь обозначают разные типы интеграции (сравни с построениями Д. Локвуда): системный и^социальный, включенные в аналитически отличные контексты действия (стратегический и коммуникативный).:

Система интегрирует разрозненные действия в соответствии с целями адаптации к внешнему миру, регулируя непреднамеренные последствия стратегического действия посредством рыночного и бюрократического механизмов, ограничивающих пределы свободного волеизъявления. Тогда как «жизненный мир» направлен на поддержание индивидуальной и социальной идентичности, организовывая действия вокруг принятых ценностей, устанавливая возможность согласия в критических ситуациях. «Два выражения — «социальная интеграция» и «системная интеграция» — взяты из различных теоретических традиций. Мы гово'рим о социальной интеграции в отношении системы институтов, в которых говорящие и действующие субъекты устанавливают социальные взаимосвязи. ' Социальные системы видятся нами как жизненные миры, которые символически структурированны. Мы говорим о системной интеграции с точки зрения специфически управляемых проявлений саморегулирующейся системы. Социальные системы рассматриваются здесь с точки зрения их способности поддерживать собственные границы и продолжать свое существование, преодолевая сложность постоянно меняющегося окружения.»⁸

Таким образом, перед нами не две жестко разделенные области социальной действительности, между которыми можно провести четкую границу и рассуждать далее в терминах их взаимодействия. Граница между системой и жизненным миром является подвижной и проницаемой (в терминах теории систем мы можем говорить о них как о системах с нечеткими, диффузными границами). Система возникает внутри жизненного мира как непреднамеренное последствие действия и остается связанной с ним в нормативном смысле. Скорее, и «система», и «жизненный мир» выступают как две логически и аналитически отличные функции действия, взаимопересекающиеся в социальной действительности; две перспективы рассмотрения социальных феноменов. «Я предпочитаю вводить понятие «жизненного мира» как взаимодополнительное к понятию «коммуникативного действия», как такую среду, посредством которой символические структуры жизненного мира воспроизводят себя. В тоже время, инструментальные действия, являющиеся взаимодействиями в объективном мире, представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посредством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним окружением. С точки зрения внешнего наблюдателя, объективирующего жизненный мир, этот «процесс материального обмена» может анализироваться как функциональные взаимосвязи и саморегулирующиеся системы».⁹

Поэтому взаимоотношения «жизненного мира» и «системы» могут быть лучше всего представлены как диалектический процесс, в котором жизненный мир, являясь источником движения и противоречий частично отчуждает себя во внешний мир, оказываясь зависимым от социальных структур и вынужденным подчиняться и приспосабливаться к ним. Однако, он может и противостоять «репрессированию» и «колонизации» со стороны «системы»; он способен оказывать ей противодействие, обостряющее противоречия социальной жизни и приводящее к изменениям социальной действительности. Диалектический процесс «отчуждения-снятия» накладывается на процесс внутренней дифференциации и рационализации «жизненного мира», образуя неповторимую и уникальную канву социальной эволюции. Диалектика взаимоотношений «системы» и «жизненного мира», согласно Ю. Хабермасу, кардинально отличается от описания их взаимоотношений, предлагаемых как системным подходом в социологии (от Т. Парсонса до Н. Лумана), так и герменевтической философией. Собственно, обе вышеуказанные теоретические традиции являются лишь различными перспективами рассмотрения, вытекающими из различения «системы» и «жизненного мира». Первая описывает социальную действительность с точки зрения «внешнего наблюдателя», кон-цептуализирующего социальное поведение в понятиях «непреднамеренных последствий» и вынужденного апологизировать адаптационный аспект взаимоотношений «системы» и «жизненного мира». Вторая исходит от «агента» социального действия, вовлеченного в комуникативную систему общепринятых значений и норм, и потому наделяет субъекта действия имманентным стремлением к достижению консенсуса.

Хотя методологическое различение недостаточно для логического и онтологического разграничения сфер интеграции, оно, по меньшей мере, сопоставимо с ним. Дифференцирование «системы» и «жизненного мира» относится у Ю. Хабермаса не только к логическому разделению интегративных функций, осуществляемых всеми обществами, но и к эволюционному достижению определенного состояния социальной действительности — онтологическому распределению этих функций по отношению к различным типам действия, возможность которого изначально основана на рационализации «жизненного мира».

Знание и интересы»

Методологический аспект теории коммуникативного действия разрабатывается Ю.Хабермасом в книге «Знание и интересы»¹⁰ (1968 г.), которая породила многочисленные дебаты (в том числе публичные дискуссии Ю. Хабермаса с Г. Г. Гадамером и Н. Лу-маном) и считается одной из самых сложных философских работ XX века. В центре внимания Ю. Хабермаса находится «разложение эпистемологии» на протяжении двух последних столетий. Исходя из метатеоретических представлений о связи знания и действия, Ю. Хабермас утверждает, что формирование знания подчинено определенным интересам, отражающим глубинные структуры «жизненного мира»: «информации, которая расширяет власть нашего технического контроля; интерпретаций, которые делают возможным ориентацию действия в рамках общих традиций, и анализа, который освобождает сознание от зависимости от неких объективных сил».¹¹ Эволюция жизненного мира приводит к возникновению ряда способов познания, каждый из которых, отчуждаясь, становится особой «идеологией», искажающей коммуникацию. Основной проблемой познания нашего времени определяется и идеологизм науки, состоящий, в частности, в том, «что мы больше не считаем науку лишь одной из возможных форм знания, а, скорее, идентифицируем знание с наукой».'² Согласно Ю. Хабер-масу, «деидеологизация знания» возможна только в форме критической рефлексии относительно истоков и путей формирования определенных парадигм знания в свете теории коммуникативного действия.

Объективная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг труда (совместной деятельности по изменению внешней среды) порождает технический интерес — интерес овладения и контроля над природными процессами, использования их для удовлетворения потребностей. Этот интерес вызывает к жизни «инструментальное знание», увеличивающее спектр контроля над природой и способность людей изменять мир. При этом само отношение к миру остается инвариантным, его «инструменталь-ность» не изменяется, поскольку природные процессы, которые люди должны осваивать, чтобы воспроизводить свою жизнь, не могут быть повернуты вспять. Конституирование «инструментального разума» приводит к появлению эмпирико-аналитических наук и философских концепций, концентрирующих и легитимирующих их методологию в виде философских доктрин. Главной целью критического анализа этих доктрин для Ю. Хабермаса становится восстановление того разреза «проблемы знания, который был уничтожен позитивизмом».¹³ Анализируя идеи О. Конта, Ю. Маха и Ч. Пирса, Ю. Хабермас приходит к выводу об ограниченности эмпирико-аналитического способа познания мира, связывая эту ограниченность с неспособностью «инструментального разума» объяснить возможность и природу обыденного языка и интерсубъективного согласия в целом. Фундаментальное отличие взаимодействия субъекта и объекта, который может рассматриваться как субъект; и взаимодействия, при котором объекту нельзя приписать субъективных проявлений, приводит к тому, что: «Когда использование символов конститутивно для поведенческих систем инструментального действия, использование языка является монологическим. Но коммуникация требует использования языка, который не заключен в рамки технического контроля над объективированными естественными процессами. Она возникает из символического взаимодействия между социетальными субъектами, которые знают и признают друг друга в качестве таковых. Такое коммуникативное действие есть система референции, которая не может быть сведена к рамкам инструментального действия».^lj

Таким образом, позитивные науки, сыгравшие положительную роль в борьбе с метафизическими представлениями прошлого, оказываются неспособными создать универсальную методологию знания, которая может быть распространена на все сферы бытия индивида. Они продуктивны для исследования процессов природы или объективированных социальных процессов, находящихся вне нашего контроля, но они недостаточны для понимания межличностного взаимодействия и языка.

Социальная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг коммуникации и языка, как средства человеческого общения, становится источником «практического интереса», управляющего накоплением «практического знания», конституирующего «герменевтические науки». «Практическое знание», возникающее при реализации целей межличностного взаимодействия, есть знание о способах интерпретации наших действий друг другом, отношения друг к другу, условий и границ интерпретативного понимания, координации и объединения действий в социальных организациях. Герменевтика как наука об интерпретации анализирует то, каким образом люди придают смысл тому, что они говорят и делают. Символический интеракционизм, этнометодология, структурализм, рассмотренные нами ранее, в классификации Хабермаса получают обозначение герменевтических. Сам по себе термин «герменевтика» восходит к практике толкования священного писания и применяется обычно к абстрактным формам философского аргументирования, связанным с категорией «понимания» (Verstehen). Относительно возможности «понимания» — анализа расхождения переданного (явного) и интенционального значений — и природы традиции Ю.Хабермас дискутирует с Гансом Георгом Гадамером, основателем герменевтической философии.

Для Г. Г. Гадамера не существует независимого основания критики «практического знания», так как интерпретация всегда предполагает базовый консенсус в форме существующей традиции — некоторую структуру пред-суждений и предрассудков. Комментируя работу Г. Г. Гадамера «Истина и метод», '⁵ Ю. Хабермас так определяет предмет дискуссии: «Любая попытка предположить, что такой (определенно случайный) консенсус есть ложное сознание, бессмысленна, поскольку мы не можем выйти за пределы рассмотрения, в котором мы находимся. Из этого Г. Г. Гадамер выводит онтологический приоритет лингвистической традиции до всякой возможной критики: в любое заданное время мы можем, таким образом, критиковать только индивидуальные традиции, поскольку мы сами принадлежим к всеохватывающему традиционному контексту языка».¹⁶ Языковая и культурная традиция при таком подходе оказывается абсолютной и самодостаточной, она становится «идеологией», скрывающей структуры доминирования и легитимированного принуждения. «Метаинститут языка как традиции, разумеется, зависит, в свою очередь, от социальных процессов, которые не сводятся к нормативным отношениям. Язык также является средством доминирования и социальной власти; он служит для легитимации отношений организованной силы. До тех пор пока легитимация не артикулирует отношения власти, в результате чего и становится возможной их институци-онализация, и до тех пор пока отношения власти проявляют себя в легитимации, язык также является идеологическим».¹⁷