Раннее развитие экклесиологии

Экклесиология не представлялась важным вопросом для ранней Церкви. Восточная Церковь не обращала внимания на потенциальную важность этой проблемы. Большинство греческих отцов Церкви первых пяти веков ограничивались описанием Церкви, используя признанные библейские образы, решив не углубляться в дальнейшие исследования. Так, Исидор Пелусийский определял Церковь как "собрание святых, соединенных вместе правильной верой и отличным образом жизни". Можно выделить следующие элементы как получившие в это время всеобщее признание:

1. Церковь это духовное общество, которое заменяет Израиль в качестве народа Божьего в мире.

2. Все христиане объединяются во Христе, несмотря на различия в происхождении.

3. Церковь - хранительница истинного христианского учения.

4. Церковь собирает вместе верующих во всем мире, позволяя им расти в вере и святости.

Частично, это отсутствие интереса к доктрине о Церкви отражает политическую ситуацию того времени. Церковь в лучшем случае едва терпели, а в худшем жестоко преследовали. Она существовала в условиях враждебного языческого государства - Римской империи. После обращения императора Константина ситуация в корне изменилась. Богословы все больше стали проводить параллели между империей и Церковью - как негативные (например, Ипполит Римский, который видел в империи сатанинское подражание Церкви), так и позитивные (например, Евсевий Кесарийский, который видел в империи освященный Богом институт, которому предписано подготовить мир к пришествию царства Христова).

Усиление интереса к экклесиологическим вопросам вызвал один практический вопрос. Еще на ранней стадии истории церкви возникло соперничество между руководителями церквей, особенно Римской и Константинопольской. В течение первых четырех веков особым уважением пользовались такие христианские центры, как Александрия, Анти-охия, Константинополь, Иерусалим и Рим. Однако, в конце четвертого века стало ясно, что Рим, являясь столицей Римской империи, занимает особенно видное место. Термин "папа" (лат. "papa" - "отец") первоначально использовалось в отношении любого христианского епископа; постепенно, этот термин стал чаще всего использоваться в отношении самого значительного епископа Церкви - епископа Римского. Начиная с 1073 г., этот титул стал использоваться только в отношении Римского епископа. Стал возникать вопрос - какой властью обладает Римский епископ вне своей епархии?

В практическом смысле ответ на этот вопрос чрезвычайно прост -большой. Римского епископа (далее мы будем, несмотря на некоторый анахронизм, называть его "папой") часто призывали разрешать церковные споры во всем средиземноморском мире. Когда Несторий и Кирилл Иерусалимский запутались в бесчисленных христологических спорах, и стало ясно, что решения их спору не было, каждый из них поспешил в Рим, чтобы добиться поддержки папы.

Имел ли этот приоритет какие-либо богословские основания? Восточные церкви, не колеблясь, объявили, что таких оснований нет. Другие, однако, не были столь уверены. Папа был преемником Св. Петра, который принял мученическую смерть в Риме. Не давало ли новозаветное утверждение "первенства Петра" (Мф.16.18) преемникам Петра власть над другими? Многим, даже в восточных церквах, казалось, что каким-то непостижимым образом духовный авторитет апостола Петра передавался его преемникам на римской кафедре. Киприан Карфагенский, пример западного автора - настойчивого поборника первенства римского престола во всем христианском мире. Этому вопросу суждено было вновь привлекать к себе внимание на различных этапах церковной истории, из которых период Реформации самый очевидный пример.

Донатистский спор

В конечном итоге, именно Западная церковь задала тон богословским размышлениям о природе и сущности Церкви. Общим правилом развития христианской Церкви представляется, что оно вызывается спорами. Для начала существенных богословских размышлений необходим стимул. В случае экклесиологии, этим стимулом явился спор, начавшийся в римской Северной Африке и вошедший в историю как "донатистский спор".

При римском императоре Диоклетиане (284-313 гг.) христианская Церковь подверглась значительным гонениям. Гонения начались около 303 г. и закончились после обращения Константина и издания в 313 г. Миланского эдикта. Согласно эдикту от февраля 303 г. христианские книги должны были быть сожжены, а церкви снесены. Те христианские руководители, которые отдавали свои книги для сожжена получили название "traditores" - "те, кто передали". Одним из таких "traditores" стал Феликс из Аптунга, который позднее, в 311 г. рукоположил Цецилиана на епископскую кафедру в Карфагене.

Многие местные христиане были возмущены тем, что такому человеку было позволено участвовать в хиротонии, и заявили, что они не признают авторитет Цецилия. В результате этих событий было наложено пятно на иерархию кафолической церкви. Церковь должна быть чистой и не должна иметь в своих рядах таких людей. К тому времени, когда Августин вернулся в Африку в 388 г., эта отколовшаяся группа стала доминирующей в этом регионе и пользовалась широкой поддержкой местного африканского населения. Богословский спор был еще больше запутан социологическими вопросами; донатисты (названные по имени руководителя отколовшейся африканской церкви Доната: см. раздел "Доктрина Церкви" в главе 1) черпали поддержку среди местного населения, в то время как верными католичеству оставались, как правило, римские колонисты.

Затронутые здесь богословские вопросы имеют большое значение и непосредственно связаны с богословием Киприана Карфагенского -ведущей фигуры в Африканской церкви третьего века. В своей работе "Единство кафолической церкви" (25 1 г.) он отстаивал два важных, связанных между собой верования. Во-первых, схизма полностью и абсолютно неоправданна. Единство Церкви не может быть нарушено под каким бы то ни было предлогом. Выход из Церкви означал отказ от любой возможности спасения. Во-вторых, из этого следовало, что падшие епископы или схизматики лишены способности совершать таинства или быть служителями в христианской Церкви. Выйдя за пределы Церкви, они потеряли свои духовные дары и власть. Им не должно быть позволено рукополагать священников или рукополагать епископов. Любого человека, кого они рукоположили, следует считать рукоположенным незаконно, а кого они крестили следует также считать крещенным незаконно.

Что же происходит, если епископ отрекся при гонениях, а затем покаялся? Теория Киприана Карфагенского двусмысленна и может быть истолкована двояко:

1. Своим падением епископ совершил грех вероотступничества. Этим он поместил себя вне церковной ограды, и поэтому нельзя считать совершаемые им таинства законными.

2. Своим покаянием епископ восстанавливается в благодати и поэтому, может законно совершать таинства.

Донатисты приняли первый подход, а католики (как стали называться их оппоненты) приняли второй.

Донатисты считали, что вся система таинств католической церкви была испорчена. Поэтому, необходимо было заменить "traditores" людьми, оставшимися во время преследований твердыми в своей вере. Необходимо было "перекрестить" и заново рукоположить всех, кто был крещен или рукоположен падшими священнослужителями. Это неизбежно привело к расколу. Ко времени возвращения Августина в Африку, раскольническая фракция насчитывала больше членов, чем Церковь, от которой она откололась.

И все же Киприан Карфагенский полностью запретил какую бы то ни было схизму. Одним из величайших парадоксов донатистской схизмы являлось то, что она стала следствием принципов, принадлежащих Киприану, однако, противоречила этим принципам. В результате, как донатисты, так и католики обратились к авторитету Киприана - однако, к совершенно различным аспектам его учения. Донатисты подчеркивали вопиющий характер вероотступничества; католики делали акцент на невозможности схизмы. Возникла патовая ситуация, которая продолжалась до тех пор, пока на кафедру г. Гиппон не прибыл Августин. Ему удалось разрешить противоречия в наследии Киприана и выдвинуть "августинианский" взгляд на Церковь, который с тех пор стал пользоваться огромным влиянием.

Во-первых, Августин подчеркивает "греховность христиан". Церковь не должна быть обществом святых, но "смешанным телом" (corpus permixtum) святых и грешников. Августин находит этот образ в двух библейских притчах: притче о сети, которая захватывает множество рыб, и притче о плевалах и пшенице. Именно эта вторая притча (Мф. 13.24-31) имеет значение и заслуживает дальнейшего обсуждения.

В притче рассказывается о крестьянине, который посеял семена, однако, затем обнаружил, что взошла не только пшеница, но и сорняки. Что можно было сделать по этому поводу? Попытка отделить пшеницу от сорняков на поле привела бы к судебной ошибке - попытка уничтожить сорняки нанесла бы повреждения и пшенице. Однако, при сборе урожая срезаются все растения - пшеница и плевелы - а затем сортируются без всякой опасности повреждения пшеницы. Таким образом, отделение добра от зла происходит в конце времен, а не в истории.

С точки зрения Августина, эта притча относится к Церкви в мире. Следует ожидать, что она будет состоять как из святых, так и из грешников. Попытка их отделения в этом мире преждевременна и неправильна. Это разделение произойдет во времени Божьем, в конце истории. Человек не может вместо Бога совершать этот суд и разделение. Так в каком же смысле Церковь является святой? Для Августина, эта святость заключается не в ее членах, а в Христе. Церковь не может быть собранием святых в мире, поскольку ее члены запятнаны первородным грехом. Однако, Церковь освящается Христом - эта святость будет усовершенствована и окончательно реализована во время последнего суда.

Наряду с этим богословским анализом, Августин делает практическое наблюдение о том, что донатисты сами не соответствовали своим высоким нравственным стандартам. Донатисты, как и католики, вполне могли напиваться или избивать людей.

Во-вторых, Августин утверждает, что как схизма, так и "traditio" (передача властям христианских книг или любая другая форма вероотступничества) относятся к грехам - однако, с точки зрения Киприана, схизма является более серьезным грехом. Донатисты были, таким образом, виновны в серьезном искажении учения великого североафриканского епископа-мученика.

На основании этих соображений Августин утверждает, что донатизм фатально ущербен. Церковь является и должна быть смешанной группой. Грех становится неизбежным аспектом жизни Церкви в нынешнем веке, и не может быть ни поводом, ни оправданием для схизмы. Однако, именно схизме, которой так опасался Августин, суждено было произойти в шестнадцатом веке, и в результате Реформации в Западной Европе образовались раскольные протестантские Церкви. Именно к этим важным событиям мы сейчас и обращаемся.

РЕФОРМАЦИОННЫЕ СПОРЫ

Шестнадцатый век имел огромное значение для рассуждений о природе и сущности христианской Церкви. Деятели Реформации были убеждены в том, что современная им Церковь потеряла из виду доктрину о благодати, которую Мартин Лютер считал центром христианской благовести. Так, Лютер объявлял, что его доктрина об оправдании одной верой служит "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("догматом, на котором стоит Церковь"). Убежденный в том, что католическая церковь потеряла из виду эту доктрину, он (с некоторым нежеланием) пришел к выводу, что она потеряла право именоваться подлинной Церковью.

Его католические оппоненты встретили его утверждение со смехом. Лютер лишь создавал раскольную фракцию, которая не имела никакого отношения к Церкви. Иными словами, он был схизматиком - а разве сам Августин не осудил схизму? Разве не делал он сильный акцент на единстве Церкви, которое Лютер грозил нарушить? Казалось, что М. Лютер мог утверждать доктрину Августина о благодати, лишь отрицая доктрину Августина о Церкви. Именно в контексте этих противоречий между двумя аспектами богословской мысли Августина, которые в шестнадцатом веке стали непреодолимыми, следует рассматривать то, как понимали природу Церкви деятели Реформации.

Мартин Лютер

Ранние взгляды Лютера на природу Церкви отражают его акцент на Слове Божьем: Слово Божье все покоряет, и там, где оно покоряет и добивается истинного повиновение Богу, находится Церковь.

"Четким признаком, по которому можно отличить христианскую общину, является то, что в ней проповедуется истинное Евангелие. Ибо точно так, как знамя войска - четкий признак, по которому можно узнать, какой военачальник и войско вышли в поле, так и Евангелие -четкий признак, по которому видно, что станом стали Христос и Его войско... Где нет Евангелия и правит человеческое учение, там нет христиан, а есть лишь язычники, независимо от того, сколь многочисленны они и какой праведный образ жизни они ведут".

Таким образом, рукоположенное епископом священство - еще не обязательно гарантия существования Церкви, в то время как евангельская проповедь - самое существенное для бытия этой Церкви. "Где есть слово, там есть вера; а где есть вера, там есть истинная Церковь". Видимая Церковь основана на проповеди Слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на то, чтобы быть "Церковью Божьей", если оно не основано на этом Евангелии. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем принадлежать к организации, которая исторически восходит к ним. Аналогичное понимание Церкви разделял и Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу, который воспринимал Церковь главным образом в свете ее функций как средства передачи благодати.

Однако, если воспринимать Церковь не организационно, а в свете проповеди Евангелия, то как мог Лютер отделить свои взгляды от взглядов радикальных реформаторов? Сам Лютер признавал, что "Церковь остается святой даже в том случае, если в ней преобладают фанатики [так он называл радикалов], при условии, что они не отвергают Слово и таинства". Лютер высказывался за необходимость организованной Церкви, объявляя, что историческая организация Церкви представляет собой богоданное средство благодати. Однако, утверждая в противовес радикалам, что Церковь является видимой и организованной, Лютер оказался в трудном положении, пытаясь отделить свои взгляды от взглядов своих католических оппонентов. Он сам прекрасно осознавал эту трудность:

"Мы со своей стороны признаем, что в папстве есть много хорошего и христианского; действительно, все, что есть христианского и хорошего находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы признаем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное служение священства, истинный катехизис в форме молитвы "Отче наш", 10 заповедей и догматов Символа Веры".

Следовательно, Лютер вынужден признать, что "ложная Церковь имеет лишь видимость Церкви, хотя она обладает всеми христианскими атрибутами". Иными словами, средневековая церковь могла выглядеть как настоящая, однако, в действительности она была чем-то иным.

Таким образом становится очевидным, что подход Лютера имел определенные слабости и недостатки. Частично, они могут отражать общее мнение в кругах Реформации в 1520-е годы о том, что отделение от католической церкви - дело временное. Зачем разрабатывать пространные теории Церкви для оправдания раскольных евангелических фракций, если воссоединение с реформированной католической церковью лишь дело времени? Только в 1540-е годы, когда стало ясным, что такое воссоединение - пустая мечта, протестантские богословы стали уделять существенное внимание формулировке характерно протестантских доктрин Церкви. Наиболее значительный из этих авторов, вероятно, Жан Кальвин.

Жан Кальвин

В 1541 г. произошло событие, имеющее для Реформации чрезвычайно большое значение. Регенсбургский диспут закончился неудачей. Эта конференция была последней попыткой достичь компромисса между католиками и протестантами, что позволило бы последним воссоединиться с церковью, из которой они временно вышли. Следует подчеркнуть, что реформаторы считали себя вышедшими из католической

церкви временно. После улучшения ситуации они собирались вернуться. Неудача в Регенсбурге положила конец этим надеждам.

Возникла новая ситуация. До 1541 года протестантским авторам не было необходимости разрабатывать теории Церкви. Ранняя экклесиология Лютера была рассчитана на то, чтобы оправдать временный выход из Церкви. В ней недостает строгости и убежденности, именно потому, что Лютеру не было необходимости разрабатывать полномасштабную теорию Церкви. В конце концов, возвращение в католическую церковь казалось не за горами. Второе поколение реформаторов, среди которых первое место занимает Жан Кальвин, столкнулось с необходимостью разработки последовательной и систематической экклесиологии, основанной на осознании того, что отделение от католической церкви затянется на неопределенный срок.

С точки зрения Кальвина, признаками истинной Церкви являются:

1) проповедь Слова Божьего;

2) правильное совершение таинств.

Поскольку римско-католическая церковь не удовлетворяла даже этому минимальному определению Церкви, протестанты, покидая ее, были полностью оправданы. А поскольку евангельские церкви удовлетворяли этому определению, не существовало оправданий для дальнейших разделений в них. Этот вопрос имеет особое значение, отражая политическое суждение Кальвина о том, что дальнейшая фрагментация в евангельских общинах вредна для дела Реформации.

Кальвин далее утверждал, что в Библии существуют конкретные указания относительно правильного порядка служения в видимой Церкви, так что определенная форма церковного устройства теперь стала предметом доктрины. Иными словами, он включил в понятие "чисто проповедуемое Евангелие" специфическую форму церковной администрации (здесь он заимствует термин "administratio" из области светского управления).

Минималистское определение Церкви, данное Кальвином, приобретает теперь новое значение. Истинная церковь действительно находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства, - однако, считается, что это определение Церкви включает конкретную форму церковного устройства и управления. Кальвин, ссылаясь на "порядок, которым Господь хотел, чтобы управлялась Его Церковь", разработал подробную теорию церковного управления, основанную на его толковании Нового завета, с заимствованием множества терминов из сферы управления Римской империей. В отличие от утверждений радикалов, Кальвин настаивал на том, что конкретная форма церковного устройства и управления заложена в самом Священном Писании. Так, Кальвин считал, что принцип пасторского управления Церковью дан Самим Богом, как и разграничения между "служителями", "старейшинами", "диаконами" и "народом".

Кальвин провел важное разграничение между видимой и невидимой Церковью. На одном уровне Церковь - община верующих христиан - видимая группа. Однако, она также - общество святых и собрание избранных - невидимая сущность. В своем невидимом аспекте Церковь -невидимое собрание избранных, известное только Богу; в своем видимом аспекте она - общество верующих на земле. Первый подразумевает лишь избранных; второй включает как добрых, так и злых, избранных и отверженных. Первый - предмет надежды и веры, второй - современная реальность. Различие между ними является эсхатологическим: невидимая Церковь - Церковь, которая возникнет в конце времени, когда Бог осуществит последний суд над человечеством. Кальвин подчеркивает, что ради невидимой Церкви, истинного Тела Христова, все верующие обязаны оставаться в рамках видимой Церкви, несмотря на ее слабости. Однако, несмотря на все эти разграничения, существует лишь одна Церковь - единая сущность во главе которой стоит Христос.

Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных следствия. Во-первых, предполагается, что видимая Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Об этом четко говорил Августин в своем осуждении донатистов, основываясь на притче о пшенице и плевелах (Мф. 13.24- 31). Проводить различия между ними, соотнося человеческие качества с божественной милостью, не входит в человеческую компетенцию (во всяком случае, доктрина Кальвина о предопределении исключает подобные основания для избранности).

Во-вторых, однако, необходимо задать вопрос о том, какие из различных видимых церквей соответствуют невидимой церкви. Кальвин, таким образом, признает необходимость формулировки объективных критериев, по которым можно судить о подлинности данной церкви. Указывается два подобных критерия: "Везде, где мы видим, что Слово Божье проповедуется чисто и к нему прислушиваются, а таинства совершаются в соответствии с наставлениями Христа, мы можем не сомневаться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь определяется не качеством членов, но присутствием установленных средств благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует примеру Мартина Букера - страсбургского реформатора, у которого он столь многому научился, который сделал дисциплину признаком истинной Церкви; хотя он и был озабочен необходимостью добродетельной дисциплины членов Церкви, Кальвин не считал, что это существенно для определения или оценки Церкви.

Взгляды Кальвина представляют также значение в связи с еще одним аспектом доктрины о Церкви. Определив природу Церкви, Кальвин переходит к исследованию ее значения. Зачем вообще необходима Церковь, имея в виду организацию, а не здание? Точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он освящает их в рамках того же процесса через организацию, специально посвященную этой цели. Бог использует определенные мирские средства для достижения спасения избранных. Церковь, таким образом, определяется как богоустановленная структура, в рамках которой Бог совершает освящение избранных. Кальвин выражает эту идею следующим образом:

"Я начну с Церкви, в лоне которой Бог рад собирать Своих детей, не только для того, чтобы они питались ее помощью и служением, пока они младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнским попечением, пока они не возмужают и достигнут цели веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мр.10.9). Для тех, кому Бог -Отец, Церковь - мать".

Жан Кальвин подтверждает эту высокую доктрину о Церкви, цитируя две великие экклесиологические максимы Киприана Карфагенского: "Вы не можете иметь Бога своим Отцом, не имея Церковь своей матерью" и "Вне Церкви не существует надежды на прощение грехов или какое-либо спасение", (см. раздел "Донатистский спор" выше).

Доктрина Кальвина о Церкви напоминает нам, что ни в коей мере нельзя изображать реформаторов радикальными индивидуалистами, не оставляющими места для корпоративной концепции христианской жизни. Образ "Матери - Церкви" (который Кальвин заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает корпоративные аспекты христианской веры:

"Узнаем же из простого слова "мать", сколь полезно (и, действительно, необходимо) узнать ее. Не существует другого пути в жизнь, если эта мать не выносит нас в своем чреве, не вскормит нас своей грудью, и не сохранит нас под своей заботой и попечительством".

Это высказывание несет в себе ряд сильных богословских образов, из которых самым сильным представляется образ Слова Божьего, которое зачинает нас в чреве Церкви. Однако, на данном этапе нас привлекают именно практические аспекты этого образа восприятия Церкви. Институт Церкви необходимое, полезное, богоданное и богоосвященное средство духовного роста и развития. Контраст с радикальной Реформацией, к которой мы сейчас обращаемся, довольно разителен.