Тридентский собор об оправдании

К 1540 г. имя Лютера стало известно во всей Европе. Его произведения читались и осмысливались, с различной степенью одобрения, даже в высших церковных кругах в Италии. Нужно было что-то делать, чтобы поддержать доверие к католической церкви в этом вопросе. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал процесс формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Не последнее место в его повестке дня занимала доктрина об оправдании. Шестая сессия Тридентского собора завершилась 13 января 1547 г. В Тридентском Декрете об Оправдании достаточно ясно изложено римско-католическое учение об оправдании. Критику собором доктрины Лютера об оправдании можно свести к четырем следующим разделам:

1. Природа оправдания.

2. Природа оправдывающей праведности.

3. Природа оправдывающей веры.

4. Уверенность в спасении.

Рассмотрим каждый из этих вопросов в отдельности.

1. Природа оправдания. На своем раннем этапе, около 1515-1519 гг., Лютер склонялся к пониманию оправдания как процесса преобразования, в ходе которого грешник постепенно уподобляется Иисусу Христу через процесс внутреннего обновления (см. раздел "Понятие о судебном оправдании" выше). Однако, в своих позднейших работах, относящихся к середине 1530-х годов и далее, вероятно под влиянием более юридического подхода Меланхтона к оправданию (см. в указанном разделе), Лютер стал склоняться к рассмотрению оправдания как объявления праведности, а не процесса становления в праведности. Он все больше стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отдельным процессом возрождения и внутреннего обновления через действие Святого Духа. Оправдание изменяет наружный статус грешника в глазах Божьих (coram Deo), в то время как обновление изменяет внутреннюю природу грешника.

Тридентский собор воспротивился этому взгляду и настойчиво отстаивал идею, первоначально связанную с Августином, о том, что оправдание является процессом возрождение и обновления в человеческой природе, который приводит к переменам как во внешнем статусе, так и во внутренней природе грешника. В четвертой главе Декрета дано следующее точное определение оправдания:

"Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состояния, в котором человек рождается потомком первого Адама, в состояние благодати и усыновления в число сынов Божьих через второго Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может состояться иначе, как через очищение возрождения, или стремление к этому, как написано: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божье" (Ин.3.5).

Оправдание, таким образом, включает идею о возрождении. Это краткое утверждение усиливается в седьмой главе, которая подчеркивает, что оправдание "является не только отпущением грехов, но и освящением и обновлением внутренней личности через волевое принятие благодати и даров, посредством которых неправедный человек становится праведным". Этот вопрос далее подчеркивается в 11-м каноне, в котором осуждаются все, кто утверждает, что оправдание происходит "либо исключительно приписыванием праведности Христовой, либо исключительно отпущением грехов, исключающими благодать и благотворительность... либо, что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей Бога".

Короче говоря, Тридентский собор сохранил средневековый взгляд, восходящий к Августину, согласно которому оправдание включает как событие, так и процесс - событие объявления праведности через труды Христа и процесс становления в праведности через внутренние дела Святого Духа. Реформаторы, такие как Меланхтон и Кальвин, разграничивали эти два вопроса, считая, что термин "оправдание" относится только к объявлению праведности; сопутствующий процесс внутреннего обновления, названный ими "освящением" или "возрождением", они считали богословски отдельным.

В результате началась путаница: католики и протестанты использовали одно и то же слово "оправдание" в двух совершенно различных значениях. Тридентский собор использовал термин "оправдание" для обозначения того, что с точки зрения протестантов описывалось двумя терминами "оправдание" и "освящение".

2. Природа оправдывающей праведности. Лютер делает акцент на том факте, что грешники сами по себе не обладают никакой праведностью. Они не имеют в себе ничего, что можно было бы считать основанием для милостивого решения Божьего об их оправдании. В лютеровской доктрине о "чуждой праведности Христовой" (iustitia Christi aliena) ясно сказано, что праведность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она приписывалась, а не сообщалась; она является внешней, а не внутренней.

Ранние критики Реформации следом за Августином считали, что грешники оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вложенной в их личность Богом. Сама эта праведность дается им в результате акта милости; она не есть что-то, что можно заслужить. Однако, утверждали они, в людях должно быть что-то, что позволило бы Богу оправдать их. Лютер отверг эту идею. Бог может оправдать людей непосредственно, а не через промежуточный дар праведности.

Тридентский Собор настойчиво отстаивал идею Августина об оправдании на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в седьмой главе:

"Единственной формальной причиной [оправдания] является праведность Божья - не та праведность, по которой Он Сам является праведным, но праведность, по которой Он делает праведными нас, так что когда Он наделяет нас ею, мы обновляемся духом ума нашего (Еф.4.23), и не только считаемся праведными, но называемся и в действительности являемся праведными... Никто не может быть праведным, кроме как если Бог сообщит ему заслуги страстей Господа нашего Иисуса Христа, и это происходит в оправдании грешника".

Фраза "единственная формальная причина" требует пояснений. "Формальная" причина это прямая или самая непосредственная причина чего-то. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причиной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас - в отличие от более отдаленных причин оправдания, таких как "действенная причина" (Бог) "причина по заслугам" (Христос).

Следует также отметить использование слова "единственный". Одно из предложений по достижению согласия между католиками и протестантами, которое заняло особенно видное место на Регенсбургском диспуте 1541 года, заключалось в том, что следует признать две причины оправдания - внешнюю праведность (протестантская позиция) и внутреннюю праведность (римско-католическая позиция). Казалось, что компромисс имеет некоторое будущее. Однако, Тридентский собор не уделил ему должного внимания. Слово "единственная" использовано сознательно с целью исключения самой идеи о том, что существует какая-либо другая причина. Единственной непосредственной причиной оправдания является внутренний дар праведности.

3. Природа оправдывающей веры. Доктрина Лютера об оправдании одной верой была подвергнута суровой критике. 12 канон, отвергая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем иным, как уверенностью в милосердии Божьем, которое ради Христа освобождает от греха", осуждает важнейший момент понятия Лютера об оправдывающей вере. Это отрицание доктрины Лютера об оправдании частично отражает отмеченную выше двусмысленность в связи со значением термина "оправдание". Тридентский собор был озабочен тем, что кто-нибудь может подумать, будто можно быть оправданным - в том смысле как это понимал Собор - по вере, без необходимости покорности или духовного обновления. Собор, понимая "оправдание" и как начало христианской жизни, и как ее продолжение и рост, считал, что по мнению Лютера, основанием всей христианской жизни является простая уверенность в Боге (без необходимости изменения или обновления грешника Богом).

Фактически, Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал, что христианская жизнь начинается через веру и только веру; благие дела следуют за оправданием, а не являются его причиной. Сам Тридентский собор готов был признать, что христианская жизнь начинается через веру, подходя, таким образом, очень близко к позиции Лютера. Как сказано в 8 главе Декрета об Оправдании, "мы оправдываемся по вере, ибо вера является началом человеческого спасения, основанием и корнем всякого оправдания, без которой невозможно угодить Богу". Это видимо классический пример богословского недоразумения, основанного на спорном значении важного богословского термина.

4. Уверенность в спасении. С точки зрения Лютера, как и реформаторов в целом, можно быть уверенным в своем спасении. Спасение основано на верности Божьей Своим обещаниям милости; отсутствие уверенности в спасение означает сомнение в надежности и правдивости Божьей. Однако, это не обязательно должна быть полная уверенность, не обуреваемая сомнениями. Вера - это не то же, что уверенность; хотя богословское основание веры может быть надежным, человеческое восприятие этого основания и уверенность в нем могут колебаться.

Тридентский собор относился в доктрине реформаторов со значительным скептицизмом. В 9 главе Декрета об Оправдании, озаглавленной "Против тщетной уверенности еретиков", была подвергнута критике "безбожная уверенность" реформаторов. Хотя ни у кого не должны вызывать сомнения благость и щедрость Бога, реформаторы серьезно заблуждались, когда учили, что "никто не может быть прощен и оправдан без веры с определенностью, в то, что они прощены и оправданы, так как это прощение и оправдание достигается только по этой вере". Собор настаивал на том, что "никто не может с определенностью не подверженной ошибкам веры знать, получил ли он благодать Божью".

Тридентский собор считал, что реформаторы делают человеческую уверенность или смелость основанием для оправдания, так что оправдание оказывается зависящим от подверженного ошибкам человеческого убеждения, а не от благодати Божьей. Сами реформаторы, однако, считали, что они делают акцент на том, что оправдание зависит от обещаний Божьих; отсутствие уверенности в этих обещаниях было равносильно сомнению в надежности Божьей.

В настоящем разделе мы рассмотрели важность доктрины об оправдании для Реформации шестнадцатого века, когда эта доктрина стала предметом серьезных споров. Она остается спорным вопросом, хотя и в других условиях. Обратим наше внимание на некоторые направления в современных исследованиях Нового Завета, связанные с доктриной об оправдании.