Социокультурные предпосылки возникновения социологии религии.

Социология религии в России

В России социология религии еще не сложилась в виде теоретико-методологически и институционально закрепленной научной традиции, какая существует на Западе благодаря методологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целях социологической концептуализации религиозного феномена. Лишь в конце XX в. начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качестве исследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики.

В отечественной мысли вопрос о том, какую роль играет религия в жизни общества, ставился и обсуждался главным образом как вопрос о роли православия в общественной жизни России. Рассмотрение этого вопроса имело не столько теоретическое, сколько практически-политическое значение. Идейная атмосфера, в которой начиная с 40-х гг. XIX в. обсуждается вопрос о роли религии в обществе, в истории России, определяется прежде всего полемикой между славянофилами и западниками. Официальная идеология формулирует именно в это время свое кредо - "православие, самодержавие, народность".

Вопрос о роли религии в общественной жизни ставится славянофилами иначе, нежели в развивающейся в это же время от Конта - к Дюркгейму и Веберу социологии религии: речь идет не о том, что религия определенным образом формирует индивидуальное сознание, подчиняя его авторитету "коллективных представлений" и организуя вокруг коллективного культа некую моральную общность (Э. Дюркгейм); и не о том, что религия рационализирует социальное поведение индивидов через посредство нравственного императива - системы этических предпочтений и правил оценки (М. Вебер); религия влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни в церкви идеальный принцип человеческого общения. При этом возможность осуществления этого принципа "в мире" не обусловлена никакими императивами, правилами или нормами, а зависит только от благодати Божией, от присутствия Духа Святого, который "веет где хочет". Реально поэтому социальная функция религии в свете идеи соборности определяется как противостояние "обмирщению церкви" и обеспечение "воцерковления мира".

Но не религия вообще и не всякая религия, а только истинная, т.е. православие, является благотворной для народной и государственной жизни религией, способной поддерживать согласие и мир в обществе и хранить традиционные духовные ценности. Оставляя в стороне политические и идеологические (охранительные по отношению к существующему порядку) интенции этого "оценочного" (в веберовской терминологии) подхода, обратим внимание только на то, что разделение религий на истинные и ложные исключает возможность объективного научного анализа религии как социального феномена.

Идущий от славянофилов взгляд на религию не исключает критического отношения к реально существующему православию. Это критика, продиктованная неудовлетворенностью подчинением Церкви государству, слабостью ее влияния на жизнь общества, далекого от желанного идеала "Святой Руси". Но эта критика, подчас очень острая, направлена против отступления от идеала "истинной веры", уступок церкви мирским соблазнам, это критика, которая переводит "критику политики" в русло критики теологии.

Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - преимущественно наносящее ущерб ее развитию. Критика религии была для западников инструментом социальной критики, критики крепостничества и самодержавия (Белинский, Герцен). При этом, однако, социалистический идеал западников несет в себе секуляризованный вариант идеи соборности, коллективизма, общинности, обращенный против клерикализма, критика которого смыкается нередко со славянофильской критикой официальной церковности. И те и другие критикуют государственно-бюрократическую регламентацию церковной жизни, утвердившуюся благодаря реформам Петра I.

Одна и та же религия в одних и тех ее проявлениях получала у славянофилов и западников прямо противоположную оценку! В русской общественной мысли складывается, таким образом, специфическая ситуация: взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологе мы, а не научной концепции. Самая возможность возникновения социологии религии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, в проблематичности перевода рассмотрения религии, включая вопрос о роли православия в отечественной истории, в русло объективного научного анализа. Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе - не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащий исследованию в его социальной обусловленности, как один из институтов совместной жизни людей, в ряду других, делающих социальную жизнь возможной и влияющих на ее трансформации.

На почве христианского миропонимания идея соборности получает как мистические, так и рационалистические импликации.

В России социология религии в русле этой религиозной традиции зарождается, таким образом, как "христианская социология". В той мере, в какой соборность противопоставляется "общинности", т.е. социальности в научном понимании, и ставится задача "возрастания" общинности в соборность, встает вопрос о путях и условиях сочетания мирских и "благодатных" начал в жизни общества, принцип которого задается девизом "монастырь в миру". Именно здесь обозначается проблемное поле этого варианта социологии религии.

Итак, становление социологии религии в России на протяжении всего рассматриваемого нами периода происходит по трем основным проблемным линиям: соборность (индивидуализм и коллективизм, Россия и Запад) - секуляризация - модернизация. В ходе этого процесса, с одной стороны, происходит освоение западной социологии религии как в теоретической, так и в эмпирической ее составляющей, а с другой - все более отчетливой стано вится проблема принципиального общетеоретического обоснования, разработки теоретико-методологического инструментария социологии религии применительно к российскому обществу с учетом его специфики.

Насущной потребностью, от которой зависит дальнейшая судьба социологии религии в России, является фундаментальная социологическая теория религиозного феномена. Сегодня важны также и прикладная проблематика, накопление эмпирических данных о религиозной стороне жизни российского общества в различных аспектах и выходах на демографические, этнические, образовательные и другие проблемы. Отсутствие такой эмпирической основы приводит к тому, что религиозный фактор недооценивается или вовсе не учитывается в экономической, политической социологии, даже в социологии семьи и образования, хотя, казалось бы, очевидно, что этого не должно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизни нашего общества.

7. +???тетрадь Наташи П.

Тезис о социальной природе религии, равно как и иных форм общественного сознания, был выдвинут Марксом и занимает важное место в материалистическом миропонимании. Раскрывая содержание этого тезиса, Маркс отмечал, что нельзя ограничиваться констатацией зависимости религиозных образов от <земной> основы; главное здесь - в анализе <противоречивости> самой основы, которая нуждается в религиозном <восполнении и оправдании>. Марксизм впервые показал, что критика религии не может быть эффективной вне критики <религиозного> общества как целого. Для самого Маркса критика религии служила и предпосылкой критики социальной действительности, и одним из пробных камней нового способа понимания этой действительности. Прежде всего это практическая критика, т.е. критика, выдвигающая на первое место не теоретическое опровержение религиозной догматики, не вытеснение суеверий из сознания отдельных людей, а общественную, революционную деятельность, которая призвана ликвидировать самый фундамент религии: <...Действительное, практическое уничтожение этих фраз, устранение этих представлений пз сознания людей достигается... изменением условий, а не теоретическими дедукциями>

Концепция <религиозного отчуждения> явилась в глазах молодого Маркса квинтэссенцией философской критики религии; переосмысление этой концепции оказалось равнозначным принципиальному изменению подхода к критике религии - как практической, так и теоретической. Если судьбы религии решаются не поединком истины и обмана в заоблачных высотах философской мысли, а изменением типа социальной практики, значит центральной проблемой в теоретической критике религии является анализ тех форм общественной практики, которые обусловливают, сохраняют, воспроизводят определенные типы религиозности масс. Религия предстает как многообразие исторически конкретных культовых систем, которые по-разному организуют и направляет поведение, чувства, сознание масс.

«Законы, мораль, религия - все это для него не более как буржуазные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интересы». --- из Манифеста Коммунистической партии.

«В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой».

По-разному можно относиться к самому марксовому базисно-надстроечному пониманию структуры общества, но ясно, что религия в его социальной теории не стоит в базисе социума, а потому не может давать ему "все". Отвергал что вс хорошее от религии, но не говорил что всё плохое от религии.

Религия, как один из многих (а не какой-то особенный, исключительный, "не от мира сего") видов идеологического сознания, представляет собой не базисное, а надстроечное явление — вот принципиально иное, новое по сравнению и с теологическими, и с радикально-атеистическими воззрениями видение проблемы религии в марксизме. Социальное значение данного образования приобретает конкретно-исторический характер, обусловленный различными общественными структурами и обстоятельствами, и потому всегда нуждается в специальной, дифференцированной оценке, не по линии "всегда хорошо" или "всегда плохо".

проблема «ложного сознания», раскрытая классиками марксизмас точки зрения конфликта социальных интересови исторической обусловленности тех идеалов, общественных ценностей, которые формируют проект будущего. Маркс характеризует идеологию ка к превратное восприятие действительности. Идеология и есть «ложное сознание». К. Маркс подходит к мысли о зависимости господствующих в обществе идей от материальных, сословных интересов. Поведение людей,их действия определяются не принципами разума,а их партикулярными, эгоистическими интересами.Но в обществе господствуют интересы власть иму-щих, а потому сословные представления и идеи, поК. Марксу, есть духовное выражение материальных интересов. В действительной жизни партикуляр-ные интересы господствующих сословий тщатель-но скрываются за религиозными, нравственными и политическими принципами. Эти-то принципы и есть «ложное сознание», изображающее действи- тельность не такой, какова она есть на самом деле, а в извращенном виде. «Ложное сознание», отмечал К. Маркс, представляетсобой отражение противоречивой социальнойдействительности, оно связано с экономическими интересами эксплуататорского класса. В этом отношении интересен его анализ религиозного сознания. он видел источник «ложного сознания» не в случайных заблуждениях и ошибках людей, не в сфере сознания, а в социальной действи-тельности. суть марксистского анализа, «ложное сознание», порождаемое классово анта-гонистической социальной основой, есть лишь определенный исторический этап в развитии об-щественного сознания. во-первых, идеология представляет собой системное образование, включающее в себя различные формы (религиозную, нравственную, политическую и пр.), вместе с тем идеология не исчерпывает все содержание обще-ственного сознания, а включает в себя только си-стему соответствующих теорий, взглядов, оценок и директив; во-вторых, идеология представляет собой теоретическое отражение классовых инте- ресов, выступающее способом легитимации обще-ственных отношений; в-третьих, идеология являет-ся прогрессивной формой общественного сознания, если она адекватно отражает социальную действи-тельность, определяя возможности преодоления от-чуждения и овеществления сознания человека.

Товарный фетишизм состоит в том, что стихия общественных отношений, господствующая над людьми, внешне выступает в виде господства над ними определённых вещей. Отсюда — мистическое отношение к товару как к сверхъестественной силе, порождаемое товарной формой, прикрывающей зависимость товаропроизводителей от рынка. Товарный фетишизм — явление историческое и носит объективный характер. Своего высшего развития он достигает при капитализме, где товарно-денежные отношения становятся абсолютной и всеобщей формой хозяйственной деятельности. Овеществление экономических отношений между людьми определяется особенностями организации общественного производства, а не естественными свойствами самих вещей. К. Маркс отмечал, что «этот фетишистский характер товарного мира порождается... своеобразным общественным характером труда, производящего товары» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т.23, с.82). Товарный фетишизм означает персонификацию вещей, экономических категорий. Капитал как производственное отношение олицетворяется в капиталисте, а наёмный труд — в рабочем. Посредством персонификации экономических отношений законы капиталистического производства проявляются через действия и волю отдельных людей и групп.

Фетишизм пронизывает все экономические категории капиталистического общества. Эксплуатация человека человеком маскируется выплатой зарплаты (см. Заработная плата при капитализме). Силой, принуждающей рабочего к чрезмерному труду, представляются средства производства, то есть вещи, а не класс капиталистов. Прибыль, ссудный процент, рента, будучи продуктом эксплуатации наёмного труда, внешне выступают как порождение самих вещей: прибыль — как продукт средств производства, процент — денег, рента — земли. Высшим проявлением Товарный фетишизм является культ денег (см. Денежный фетишизм), выступающих при капитализме всеобщей формой богатства. Для преодоления Товарный фетишизм необходимо революционное свержение капиталистического общества, основанного на частной собственности на средства производства. При социализме в условиях господства общественной собственности на средства производства отношения между людьми не вуалируются отношениями между вещами, а носят планомерный характер, поэтому Товарный фетишизм исчезает.

8. Принцип социологизма и учение Э. Дюркгейма о социальной природе религии….

Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллективное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию. Дюркгейм различает два типа солидарности - "механическую" и "органическую".

Вопрос, следовательно, заключается в том, откуда берется, как возникает эта "моральная общность"? Пытаясь решить этот вопрос, Дюркгейм обращается в своем последнем и самом значительном труде "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" к анализу социальной природы и функций религии. Он определяет религию как систему верований и обрядов, а) относящихся к священным, т.е. отделенным от всех других и считающихся запретными вещам, и б) объединяющую всех тех, кто придерживается этих верований и обрядов, в одну моральную общину, называемую церковью (под церковью здесь подразумевается не та особая социальная форма религиозной организации, которая в истории религии появилась только с возникновением христианства, а самое простое, исходное значение этого слова - собрание верующих, группа "единоверцев").

Тотем, согласно Дюркгейму, есть прежде всего имя клана. Члены клана соединены между собой связью родства, но родства не кровного; основанием их родства является не единство крови (на основании которого мы теперь считаем одних людей своими "родственниками", "родней", а остальных - "чужими"), а то обстоятельство, что члены клана считают себя родственными с тем или иным животным или растением.

Все индивиды, считающие себя родственными, например с кенгуру, состоят в родстве между собой и образуют один клан, тотемом которого будет кенгуру и названием которого будет также "кенгуру". Члены клана называют себя "людьми кенгуру" в отличие от "людей ящерицы" и т.д. Дюркгейм говорит, что тотемизм - не религия поклонения тем или иным животным, растениям или людям, а религия поклонения анонимной безличной силе.

Источник религиозной жизни - социальный способ существования людей. Религия существует не потому, что существует индивид, размышляющий о мире, а потому, что существует общество, реальность особого рода, отличная от суммы составляющих его индивидов.

Носителем религии является "коллективное сознание" группы. И в то же время религия - фактор, поддерживающий социальную солидарность: религия в такой же мере творит общество, в какой общество творит религию.

На элементарном уровне религиозной жизни еще отсутствует структурная дифференциация между социальной общностью (системой взаимосвязанных кланов) и религиозной общностью. "Моральной общностью" (Дюркгейм называет ее церковью) у австралийских аборигенов является клан, или "фратрия", которую организуют несколько кланов и у которой тоже есть свой тотем.

Дюркгейм полагал, что у австралийских аборигенов клан является первичным социальным образованием, а верования и обряды, обращенные к священным вещам, обеспечивают его сплоченность, "солидарность". Чтобы понять, каким образом религия

выполняет эту функцию, нужно разобраться, что происходит в ритуалах.

«Ритуал» для Дюркгейма - это не просто проявление ценностных установок. Он имеет большое функциональное значение для социальной "солидарности", являясь способом оживления и укрепления общепризнанных ценностных элементов, которые остаются латентными при повседневной деятельности.

Ритуалы, полагает Дюркгейм, столь же необходимы для нормального функционирования социальной жизни, как продукты питания - для поддержания физической жизни: благодаря ритуалам утверждается и поддерживается группа, которая необходима индивиду; вне группы его существование еще невозможно. Ритуалы - это действия по отношению к священным вещам, и самим этим действиям присуще свойство святости. Но это действия в самом строгом смысле слова, т.е. способы, с помощью которых действующее лицо (актор) достигает определенных целей.

9. по э. Дюркгейму - религия есть система верований и практик, относящихся к священным вещам, разделяемых группой. В работе "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" (1912), по праву считается одним из основоположников социологии религии. Дюркгейм стремился открыть главное, что присуще всем религиям, что делает религию религией. Главной задачей изучения социальных явлений и религии в качестве "социального факта" Дюркгейм считал изучение их функций. Для него важно было также найти простейшие структуры, "первокирпичики", из которых строится религия в ее многообразных вариантах и которые дают ей возможность выполнять в обществе некую важную для его существования функцию. Если религия существует во всех известных нам обществах, то это значит, по мнению Дюркгейма, что она не может быть простой иллюзией, заблуждением. В книге "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм представил результаты исследования трех взаимосвязанных тем разного уровня: общая теория общества, в которой религия представлена как фактор, обеспечивающий "солидарность" - интеграцию общества; теория религии как социокультурного феномена, в основу определения которого положена дихотомия священного и профанного, и наконец, теория тотемизма, отвечавшая уровню знаний, которым располагала к тому времени этнология. Во многом специальные разработки Дюркгейма устарели, особенно трактовка тотемизма. Но чрезвычайно плодотворным для социологической теории оказалось определение структуры и функций религии в обществе. Дюркгейм, исходя из того что религия встречается во всех известных нам обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен, предположил, что она выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. И если это так, то социологический анализ религии существенно важен не только для понимания самой религии, но и для построения теории общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересуют не отличия одной религии от другой, а прежде всего - общие для них черты, присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики. При этом обнаруживается, что содержание религиозных верований может быть разным в разных обществах и меняться в ходе истории, но за религией сохраняются функции, которые поддерживают социальные связи между людьми в обществах разного типа. С этой точки зрения на религию для социолога, по мнению Дюркгейма, оценка религий в категориях истины и заблуждения бессмысленна: не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой собственный лад. Полагая, что все существующие элементы религиозного мышления и поведения могут быть обнаружены (по крайней мере в зародыше) в наиболее примитивных религиях, Дюркгейм обратился к изучению тотемистических верований австралийских аборигенов, усматривая в тотемизме религию в ее "наиболее элементарной форме". Ее анализ оказался в социологии Дюркгейма ключевым в объяснении того, как возможно общество, что заставляет людей поддерживать необходимый нормативный порядок и как он вырабатывается. Дюркгейм исходит из того, что общество есть нечто большее, чем сумма индивидов, его составляющих. Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллективное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию. Солидарность - показатель нормального состояния, здоровья общества, тогда как дезинтеграция, социальные антагонизмы, расколотость общества - "анормальны", являются показателями "аномии".

"коллективные представления", "надындивидуальные" образования, такие, как язык и религия. Главная идея Дюркгейма: индивид - производное от общества, а не наоборот. Исторически первичны коллективистские общества, которым присуща "механическая солидарность". Люди нужны здесь друг другу главным образом потому, что вместе они сильнее, чем поодиночке. В таких обществах взаимопонимание и доверие между индивидами держатся на их сходстве: жизнь управляется предписаниями и запретами, которые навязываются индивиду группой и которым он повинуется как высшей силе, символически представленной в тотеме. Эта сила есть не что иное, как власть общества, отторжение от которого равнозначно для индивида смерти. Быть частью такого целого - значит "быть как все".

2 вариант 9 вопроса: Э. Дюркгейм, в своей работе «Элементарные форм религиозной жизни», он определяет структуру и функцию религии в обществе. Дюркгейм говорил о том, что религия встречается во всех обществах, что она выполняет для существования общества некие функции, т.е. религия представляет некий социальный феномен. Дюркгейма не интересовала в отдельности каждая религия, он пытался найти общие черты, принадлежащие всем религиям структурно-функциональные характеристики. В процессе истории религия может меняться, но одно не меняется, это функции которые сохраняют социальные связи между людьми. Так же он говорил о том, что не существует религий ложных, все он истинны каждая по-своему. В своих исследованиях посвященных религии, Дюркгейм много уделял внимания тотемистическим верованием австралийских аборигенов. Можно привести пример с Кланом – группа, членов которой связывают кровно – родственные отношения и которая выполняет религиозные, политические отношения и которая выполняет религиозные, политические и экономические функции. Кланы объединялись в племя мифами об общем происхождении. Структурно – функциональная дифференциация племени характеризуется выделением самостоятельных кланов, появлением политического руководителя – вождя племени. Племенная религия пронизывает всю социальную жизнь, потому что вся социальная жизнь здесь состоит почти исключительно из общих верований и обычаев получающих от единодушной связи совершенно особую интенсивность. Социальное целое таково, что его единство исключает индивидуальность частей. Сохраняя общие черты с религией орды, племенная религия характеризуется тотемизмом, появлением священного персонажа – предка племени. С помощью этого наблюдения, он смог понять как в обществе возможно сохранение необходимого нормативного порядка, и как этот порядок вырабатывается. Дюркгейм ставит общество немного выше, чем просто сумма индивидов. Ключевая идея Дюркгейма: От общества к индивиду! Коллективные представления, солидарность – основа общества «Коллективные представления» это некая результатирующая совместной жизни индивидов, продукт действий и противодействий, возникающих между индивидами. И если коллективное чувство «выражается в каждом из них, то это в силу той особой энергии, которой оно обязано своему коллективному происхождению. Если сердца бьются в унисон, то это не вследствие самопроизвольного или предустановленного согласия, а потому, что их движет одна и та же сила и в одном и том же направлении. Каждого увлекают все»[1] «Механическая солидарность» - господствует в тех обществах, где индивиды мало отличаются друг от друга, т.е. привержены одинаковым ценностям, одинаково чувствуют и действуют, признают одно и то же священным. Сплоченность общества, степень социальной дифференциации в котором минимальна, предполагает нивелирование индивидуальных различий: индивидуальное сознание воспроизводит коллективное, идеал заключается в том, чтобы быть такими, как все, быть частью целого, представлять собой то же самое, что и другие. Самое страшное быть не такими, как все. Малейшее отклонение от нормы коллективного поведения карается. Власть группы абсолютна, индивид не обладает самостоятельной ценностью, его интересом должны быть интересы общества: нет, Я, есть только Мы. Механическая солидарность существует на первых этапах эволюции общества, к которым Дюркгейм относит орду, племя, состоящие из кланов. Орда – идеальный пример «механической солидарности» поглощение индивидуального сознания коллективным. Это агрегат индивидов, не включающий более элементарных составных частей и не входящий в виде части в большую группу. Индивидуальные отклонения воспринимаются здесь как девиантное поведение, подлежащее репрессивным санкциям. Солидарность в орде базируется на общности верований, моральных норм и на общности эмоций. Коллективное сознание орды существует в форме религии, которая характеризуется эмоциональной интенсивностью, всеохватностью, конкретностью норм, регулирующих поведение.

Эмиль Дюркгейм пишет о понятии «солидарность» в своём труде «О разделении общественного труда».

При Механической солидарности:

· большая часть общественной жизни управляется социальными императивами и запретами;

· коллективное давлеет над индивидульным;

· различие между индивидуумами минимальное.

· Такая солидарность присуща первобытным и традиционным обществам.

 

10.Э.Дюркгейм и социологическая теория тотемизма. (А.Радклифф-Браун. Гл.8.Религия и общество; гл.6. Социологическая теория тотемизма\\ Рэдклифф-Браун Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001).

 

Дюркгейм ставил перед собой задачу создать общую теорию природы и сути религии. Вместо того чтобы предпринять широкое сравнительное изучение многих религий, он предпочел взять общество простого типа и провести интенсивный и подробный анализ. Для этой цели он выбрал племена аборигенов Австралии. Он стоял на той точке зрения, что эти племена представляют собой простейший тип обществ, сохранившийся до наших дней. Те существа, с представлениями о которых связаны австралийские культы, обычно именуются тотемическими предками. По космологии аборигенов Австралии, космос, т.е. организованная вселенная, включая и природный порядок, и порядок социальный, возник в прошлые времена, о которых я предлагаю говорить как о Мире Зари. Этот порядок (природный и социальный) получился в результате действий и приключений неких священных существ. Эти существа, коих я буду называть Существами Зари, и есть тотемические предки этнологической литературы. Объяснения происхождения топографических особенностей местности, возникновения природных видов и их характерных черт, социальных законов, обычаев и практик даются в форме мифов о событиях в Мире Зари. Космос управляется законом. У каждого тотемического центра имеется свой миф, связывающий это место с событиями Мира Зари. Тотемический центр, сопряженный с ним миф и проводимые на этом месте обряды принадлежат локальной группе, владеющей территорией, на которой расположен этот центр. Каждый тотемический центр, как аборигены думают, заключает в себе — в скале, в дереве, в водоеме или груде камней — то, что мы, наверное, можем назвать «жизненным духом» или «жизненной силой» тотемического вида. За всеми этими обрядами таится некая концепция, которую мы можем назвать специфически религиозной концепцией места человека во вселенной. Совершая обряды, которые были описаны выше, каждая группа берет на себя заботу только об одной малой части природы, о тех немногочисленных видах, чьими тотемическими центрами эта группа владеет. Поддержание природного порядка как целого зависит, следовательно, от действий многих разных групп. Социальная структура австралийских аборигенов зиждется на двух основаниях: системе локальных групп и системе родства, в свою очередь базирующейся на семье. Везде, где существовали тотемические культы,каждая локальная группа была и культовой группой.

Существует, однако, иной аспект — ведь локальные тотемические группы являются не только обособленными, индивидуальными, непрерывными социальными единствами, но также частями более широкой социальной структуры. Эта более широкая структура обеспечивается системой родства Индивид в традиционном австралийском обществе рассматривает каждого человека, с которым устанавливается какой-либо социальный контакт, как родственника той или иной категории — далекого или близкого, и вся регуляция социальной жизни состоит преимущественно из правил, определяющих модели поведения по отношению к родственникам различных видов. Австралийский тотемизм являет собой космологическую систему, благодаря которой природные феномены инкорпорируются в родственную организацию.

11. Для понимания веберовской концепции социальной роли религии нужно иметь в виду те посылки, которыми он руководствовался в своих исследованиях религиозного поведения людей. Вебер исходил из того, что общественные институты, структуры, формы поведения функционируют на основе тех смыслов, которые придают им люди. В своей социальной деятельности люди следуют тем или иным одобряемым обществом образцам поведения. рели поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их "рационализацию". Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей. Вебер рассматривал общество как арену соревнующихся социальных групп, где каждая имеет свои экономические интересы, чувство достоинства, соответствующее своему статусу и определенным взглядам на окружающий мир и на людей. в его социологии религии, где исследование светской этики великих мировых религий ведет к анализу основных социальных групп в связи с особенностями общественного сознания китайской, индийской и западной цивилизаций. Его социология религии достигает высшей точки в попытке объяснить первоначальное различие между мистическим созерцанием и аскетической активностью. С одной стороны, это есть полное исследование, так как он объяснил происхождение этического рационализма вкладом древнееврейских пророков. Однако, с другой стороны, все сочинения Вебера по социологии религии представляют собой скорее введение в труд, который должен был объяснить особенности западной цивилизации В то время как исследования о Китае и Индии объясняют развитие доминирующей ценностной ориентации в той степени, в какой Вебер предполагал это сделать, его работа об иудаизме - лишь отправной пункт для исследования, которым он занимался всю свою жизнь. В изучении религии Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало прежде всего изучение наличных структурных форм, состав и тип религии. В центре внимания Вебера великие мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а следовательно – значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием.

Вебер путем наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп преобладает в религии ритуально-культовый момент, а где аскетически-деятельный (имеется в виду мирская деятельность), где мистико-созерцательный, а где интеллектуально-догматический. Так, например, магические элементы наиболее характерны для религии земледельческих народов и в рамках высокоразвитых культур для крестьянского сословия. Вера в судьбу составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия.

Рассматривая индивидуальный облик мировых религиозно-этнических систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями:

- носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ;

- индуизма – упорядочивающий мир маг;

- буддизма – странствующий по миру монах;

- ислама – покоряющий мир воин;

- христианства – бродячий ремесленник.

Вебер классифицирует религии также и на основании различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно принятие мира, и напротив отрицание мира характерно для буддизма. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления (христианство, ислам).Темы: магия и религия, религиозная мотивация действий. Религия спасения, Экономический фактор и религия. Аскеза. учение о предопределении. Произведения: протест этика… протест секта… соц религии, хоз этика мировых религий,

12.Религия и социальное изменение. «Харизма» и «пророчество» - ключевые понятия в социологии религии М.Вебера. (ответ по: Смелзер Нейл. Научно-просветительский журнал «Скепсис»)