Меланезийским культом карго и Русской интеллигенцией

 

Сочетание отталкивания от чужой цивилизации и вместе с тем ориентации на нее встречается только в XIX веке. Типологическую параллель можно найти, насколько я могу судить, почти исключительно в Новой Гвинее и в Меланезии. Мне удалось найти только один пример из Южной Африки, и то не очень убедительный (воины племени Хереро одевали немецкие военную форму, хотя воевали против немцев - Ngavirue 1990). В меланезийских же культах карго такие примеры изобилуют. Приведу еще несколько примеров магического подражания европейцам.

 

Некоторые участники культа карго Ваилалы начинали в помешательстве проповедовать на английском языке, или просто выкрикивать несвязные английские фразы, знакомые им из жизни на плантациях (Williams1976: 335). Некий Лай из Моту-Моту говорил, что он иногда общается со своими умершими родственниками, которые носят европейскую одежду и ботинки, и у которых то белая, то черная кожа (idem: 342). Другой сообщил, что его посетил сам Бог, одетый в рубашку, брюки, пальто, в шляпе и ботинках, и что Он говорил на языке белых (idem: 351). В некоторых местах воздвигали шесты наподобие флагштока, функцию которых не всегда могли объяснить, а иногда говорили, что это антенны, через которые должны установить контакт предки. Прикасаясь к ним, участники помешательства передавали сообщения предков, а иногда ходили вокруг, топая ногами и вызывая ответ словами «Come on, boy» и What’s-a-matter?» (idem: 349). В Моту-Моту после ухода белых продолжали соблюдать комендантский час, который начинался в 21:00, и который очень хвалили; одновременно никто не знал как определить время {idem: 351).

 

В 1937-1939 гг. в областях, прилегающих к области Маданг (северо-восток Новой Гвинеи), вождь культа карго Мамбо (Steinbauer 1971: культ № 64) пророчествовал о новой эре, которая наступит, когда автохтоны перестанут быть зависимыми от европейцев. Тогда предки, которые живут в вулкане, будут посылать оттуда суда, переполненные всяким добром. Скоро, говорил он, будет построен новый порт для судов, и работа и мучения кончатся. Одновременно он объявил, что он сам не будет жениться, подобно монахиням, у которых он жил раньше, и стал крестить своих приверженцев, заставляя их сбрасывать традиционную одежду и рядиться в европейскую. Сброшенную одежду Мамбо благословлял крестом, после чего ее погребали.

 

В 1939-1942 гг. в Биаке и на островах Инсубаби (на северо-западе) также пророчествовали о новой эре и о судах с карго { Steinbauer 1971: культ № 64). Пророчица Ангганита велела переименовать села, дав им библейские названия: Гадара, Иудея, Вифлеем. Сама Ангганита переименовалась в Марию.

 

Видимо, параллель между этим феноменом и парадоксом русской интеллигенции нужно объяснить тем, что в обоих случаях в основе дилеммы лежит восприятие своей и чужой культур как родственных. Для славянофилов здесь важно единство христианское, которое утрачено, но может восстановиться; Для западников - это общие с Западом принципы разума, свободы и прогресса, которые буржуазный Запад позабыл, но может вспомнить с помощью примера русской общины. В этом контексте крайне интересны широко распространенные в Меланезии мифы о том, что белые - на самом деле, либо сами Предки (белизна как признак перевернутости потустороннего мира), либо потомки белого брата черного предка самих меланезийцев. Самый яркий пример такого мифа - рассказ о братьях Килибоб и Мануп, который играл важную роль в культах карго 1900-1914 гг. на северо-восточном берегу Новой Гвинеи (Steinbauer 1971: культы № 55-57). Килибоб и Мануп - братья. Килибоб – со светлой кожей, он представляет европейцев. У Манупа темная кожа. Братья ссорятся, потому что Килибоб подозревает Манупа в том, что он спал с женой Килибоба. Братья решают разойтись. Оба уезжают через море: Мануп со своими Друзьями на северо-запад, а Килибоб со своими друзьями на юго-восток. Когда стали появляться первые европейцы с юго-востока, автохтоны думали, что это Килибоб и его друзья. Они считали, что Килибоб стоит выше своего брата, что он творит карго и дарит

 

его европейцам. Согласно распространенной легенде, белые и черные при разъезде могли выбрать, что они хотели. Килибоб сотворил огнестрельное оружие и железные суда и положил их возле традиционного оружия и лодок. Черные выбрали последние, что впоследствии привело к застою их культуры. Белые же выбрали более пригодное орудие, и таким образом стали превосходить черных. Только когда вернется Килибоб и покажет черным путь к техническому овладению природой, между ними будет установлено равновесие.

 

Такому же типу мифов принадлежат рассказы о магическом предке Мансрене, популярные во время поздних движений Корери (Steinbauer 1971: культы № 1-3, 7). Манерен, способный творить несметные богатства, когда-то после ссоры уплыл на запад, где он дает людям изобильную жизнь и бессмертие; теперь они строят фабрики. Любой прогресс происходит от него. Но скоро он вернется - это будет день спасения, после которого наступит райское состояние, Корери. Поэтому в людях с запада легко узнать Мансрена. И в этом случае эсхатологические ожидания также сопровождаются военными парадами и экзерцициями на европейский манер.

 

 

* * *

 

Одной из целей этих заметок и, в особенности, этого типологического сопоставления было привести аргументы в защиту мысли о том, что мессианизм русской интеллигенции, который такими мыслителями, как Бердяев, объясняется спецификой «русской души», скорее связан с «антагонистической аккультурацией» (по выражению Devereux и Loeb, 1943), знакомой и в других частях мира. Национальную специфику этого культурного процесса можно определить, только принимая во внимание всю сложность культурно- исторической констелляции. Русскую же душу или «русскую идею» нужно рассматривать как продукт дискурса самой интеллигенции, связанный с ее положением внеклассовости (или надклассовости).

 

 

Литература

 

Анненков 1960 - Анненков П. В. Литературные воспоминания. М„ 1960.

Герцен 1-ХХХ - Герцен А. И. Собрание сочинений в тридцати томах. М., 1954-1962.

Гоголь (-VII - Гоголь Н. В. Собрание сочинений в семи томах. М. 1984-1986.

Егоров 1968 - Егоров Б. Ф. Проза А. В. Дружинина //Дружинин А. В. Повести. Дневник. М., 1986.

Лебедев 1965 - Лебедев А. А. Чаадаев. М„ 1965.

Лотман 1992а - Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века //Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн, 1992. Т. I. С.248-268.

Лотман 19926 - Лотман Ю. М. Театр и театральность в строе культуры начала XIX века //Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн, 1992. Т. I. С. 269-286.

Лотман 1993а - Лотман Ю. М. Пушкин и «Повесть о капитане Копейкине» (К истории замысла и композиции «Мертвых душ») //Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн, 1993. Том III. С. 35-48.

Лотман 19936 - Лотман Ю. М. Сюжетное пространство русского романа XIX столетия //Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн, 1993. Том III. С. 91-106.

Лотман, Успенский 1982 - Лотман Ю. М., Успенский, Б. А. «Изгой» и «изгойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода («свое» и «чужое» в истории русской культуры) //Ученые записки Тартуского гос. университета, 1982. Вып. 576 (Труды по знаковым системам. 15: Типология культуры. Взаимное воздействие культур). С.110-121.

Лотман, Успенский 1994 -Лотман Ю. М„ Успенский, Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) //Успенский Б. А. Избранные труды в двух томах. М., 1994. Том I. С. 219-253.

Носов 1994 - Носов С. Н. Мечта об «истинной жизни» в русском славянофильстве //Славянофильство и современность. Сб. статей. Ред. Б. Ф. Егоров, В. А. Котельников, Ю. В. Стенник. СПб., 1994. С. 105-121.

Платонов 1926 - Платонов С. Ф. Москва и Запад. Берлин: «Обелиск», 1926.

Сахаров 1989 - Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1989.

Соловьев 1-ХУП1 - Соловьев С. М. Сочинения в восемнадцати книгах. М„1988-1996.

Тургенев 1-ХХХ - Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем в 30 томах. Изд. 2-е. М., 1978-1990.

Успенский 1994 - Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б. А. Избранные труды в двух томах М., 1994. Т. I. С. 75-109.

Щукин 1987 - Щукин В. Г. От Ивана Хворостинина до Петра Чаадаева (к проблеме генезиса русского западничества) //Studia Slavica Acad. Scient. Hung. T. XXXIII (1987). P. 131-148.

Щукин 1992 - Щукин В. Г. Культурный мир русского западника//Вопросы философии. 1992. №5. С. 74-86.

Щукин 1996 - Щукин В. Г. Запад как пространство «романтического побега» (Замогильные записки Владимира С. Печерина) //Из истории русской культуры. М.. 1996. Том V (XIX в.). С. 559-573.

Barber 1941 - Barber B. Acculturation and Messianic Movements//American Sociological Review VI (1941). P. 663-669.

Dez'ereux, Loeb 1943 - Devereux, G., Loeb, E.M. Antagonistic Acculturation //American Sociological Review VIII (1943). P. 133-147.

Dore 1985 - Dore R. Unity and Diversity in Contemporary World Culture //The Expansion of International Society. Edited by Hedley Bull and Adam Watson. Oxford, Clarendon Press. 1985.

Drijkomngen 1982 - Drijkoningen F. Inleiding //Historische Avantgarde. Programmatische teksten van het Italiaans Futurisme, het Russisch Futurisme, Dada, het Constructivisme, het Surrealisme, het Tsjechisch Poetisme. Red. F. Drijkoningen, J. Fontijn, mmv. M. Grygar, P. de Meijer, H. Wiirzner. Amsterdam: Huis aan de Drie Grachten (Dokumenten 4), 1982. S. 11-51.

Hosking 1997 - Hosking G. Russia. People and Empire 1552-1917. L: Harper Collins,1997.

Lovith 1973 - Lowith K. Verwandlungen der Lehre Joachims //Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart etc.: Kohlhammer, 1973 (19531). S. 190-195.

Murav 1991 - Murav H. Representations of the Demonic: Seventeenth-Century Pretenders and «The Devils» //Slavic and East European Journal, 35 (1991), 1. P. 56-70.

Ngavirue 1990 - Ngavirue Z. On Wearing the Victor's Uniforms and Replacing their Churches: South West Africa (Namibia), 1920-1950 //Cargo Cults and Millenarian Movements. Transoceanic Comparisons of New Religious Movements. Ed. by G. W. Trompf. Berlin, New York: Mouton de Gruyter, 1990. P. 391-424.

Pipes 1979 - Pipes R. Russia under the Old Regime. Harmondsworth: Penguin Books, 1979(19741).

Read 1990 - Read C. Culture and Power in Revolutionary Russia. The Intelligentsia and the Transition from Tsarism to Communism. NY: St. Martin's Press, 1990.

Sarkisyanz 1955 - Sarkisyanz E. RuBland und der Messianismus des Orients. Tubingen. 1955.

Sierksma 1978 - Sierksma F. Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. Messianistische en eschatologische bewegingen en voorstellingen bij primitieve volken. Groningen: Konstapel, 1978.

Steinbauer 1971 - Steinbauer F. Die Cargo-Kulte als religionsgeschichtliches und missionstheologisches Problem. Eriangen, 1971.

Walicki 1975 - Walicki A. The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford: Clarendon Press, 1975.

Williams 1976 - Williams F. E.. The Vailala Madness and the Destruction of Native Ceremonies in the Gulf District; The Vailala Madness in Retrospect //«The Vailala Madness» and Other Essays. Ed., with an introduction, by Erik Schwimmer. L.: Hurst & Co.. 1976. P. 331-384.385-395.

 

 

Н. А. Богомолов

ТВОРЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ

В РЕАЛЬНОМ БЫТИИ

(ИНТЕЛЛИГЕНТСКОЕ И АНТИИНТЕЛЛИГЕНТСКОЕ НАЧАЛО

В РУССКОМ СОЗНАНИИ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX ВВ.)

 

СТИМУЛОМ к обдумыванию основной идеи этой статьи послужила недавняя и очень значительная работа Л. Д. Гудкова «Массовая литература как проблема. Для кого?», где речь идет о том, что практически вся нынешняя филология оказывается не в состоянии хоть сколько-нибудь осмысленно говорить о феномене литературы, занимаясь только омертвевшими и ценностно заранее расклассифицированными явлениями, причем «основным методическим приемом филологической работы становится аналогия — симулирование семантического параллелизма» ¹. Из этого автор выводит самые нелестные характеристики сегодняшнего филологического мышления.

 

Думается, что в основе подобного анализа ситуации лежит имеющее давние корни отношение к культуре (а далее — и ко всем прочим сферам человеческой деятельности) как к порождению исключительно коллективных усилий общества, где устремления отдельных личностей обретают смысл и ценность прежде всего как выражение общих тенденций, только и существенных для истории.

 

Вполне естественный для историка и социолога, такой взгляд представляется мне в корне неверным, когда речь заходит о любом феномене творческого сознания, испытывающего, конечно, давление — и весьма зачастую сильное — идей, господствующих в обществе, но в то же время ценного прежде всего своей индивидуальностью, а не способностью ярко и выразительно передавать общее состояние умов современности.

 

Конечно, было бы глупостью отрицать необходимость изучения «общего», но и «частное», личное, индивидуальное не в меньшей степени должно привлекать внимание исследователя, старающегося увидеть смыслопорождающие основания интересующей его эпохи. Именно в нем история становится не просто ареной действия масс, но приобретает глубину и наполненность. Отвлечение же от этого индивидуального приводит лишь к порождению некоторого количества более или менее грубых схем, позволяющих описать ранее происшедшее или даже прогнозировать некоторые явления в будущем, но бессильных перед живым разнообразием действительности, а вследствие этого — и неспособных к прогнозам более глубокого уровня.

------------------------

1 Новое литературное обозрение. 1996, № 22, с.87.

 

История русской интеллигенции как раз и представляет собою ту область, где общее и частное переплетаются теснейшим образом, обнаруживая невозможность понимания одного без другого. Эта глубочайшая двойственность отлично видна в том двойственном отношении, с которым наши современники относятся к самому этому понятию — интеллигенция. Когда для одних оно означает нечто чрезвычайно привлекательное, несущее в себе прежде всего положительный смысловой ореол, для других оно становится чем-то сугубо отрицательным, концентрирует массу негативных ассоциаций. И эта двойственность не является достоянием только нынешнего времени — она отчетливейшим образом выразилась уже в «Вехах», не случайно встреченных таким взрывом общественного негодования. Около полувека понадобилось, чтобы обнаружить в сформировавшемся социальном слое ту противоречивость, которая была выразительно описана М. О. Гершензоном: «Всю работу сознания или действительно направляли вон из себя, на внешний мир, или делали вид, что направляют туда <...>— и стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я" и нашим сознанием. Внутри у нас по-прежнему клубятся туманы, нами судорожно движут слепые, связанные, хаотические силы, а сознание, оторванное от почвы, бесплодно расцветает пустоцветом»².

 

Впрочем, мне бы хотелось в данном случае опираться не на то понимание феномена русской интеллигенции, которое отразилось в статьях практически всех авторов «Вех», а на довольно спонтанное определение, данное интеллигенции В. Набоковым в одном из писем к Эдмунду Уилсону (23 февраля 1948): «Отличительными признаками русской интеллигенции (от Белинского до Бунакова) были дух жертвенности, горячее участие в политической борьбе, идейной и практической, горячее сочувствие отверженному любой национальности, фанатическая честность, трагическая неспособность к компромиссу, истинный дух ответственности за все народы...»³

 

Набокову, фактически говорящему то же самое, что и почти любой из авторов «Вех», удалось сохранить в своих словах ту двойственность, о которой говорилось выше. И для человека рубежа XIX и XX веков, способного к сколько-нибудь критическому суждению, соотнесение своего отношения к жизни с тем, что вырабатывалось в кругу традиций интеллигенции, чаще всего представляло особую проблему. Пожалуй, лучше всего это было осознано тем же самым Гершензоном, слова из статьи которого я цитировал несколько ранее. Однако он видел лишь первые ростки того. что он назвал «творческим самосознанием», тогда как существовала целостная и, хотя статистически незначительная и кружково замкнутая, однако чрезвычайно важная для истории русской культуры группа людей, уже в девяностые годы попытавшаяся решить те дилеммы, которые в конце девятисотых описывали Гершензон или С. Н. Булгаков.

 

Речь идет, конечно, в первую очередь о тех, кто видел себя как творческую личность. Именно они ранее всего почувствовали себя обязанными дать если не теоретический, то практический ответ, к какому типу общественного сознания они тяготеют. Текучесть и неоднозначность всего процесса, о котором пойдет речь, не дает оснований для безоговорочных выводов, однако само направление движения является безусловно показательным. Заранее хочу предупредить, что выбор персонажей для моих дальнейших

-------------------------

2 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 74.

3 Звезда. 1996, №11. С. 121.

 

размышлений не является безусловно обязательным: ни статистически, ни пропорционально, ни аксиологически выбранные мною литературные деятели и тенденции не могут быть признаны безоговорочно значимыми. В то же время для сколько-нибудь полного обзора было бы невозможно обойтись без обращения к творчеству и идеям, скажем, Мережковских, Блока, Вяч. Иванова (даже если оставаться среди литераторов). Однако для наших целей — иллюстрации некоего общего процесса, ставшего реальностью исторического сознания, — судьбы и творчество именно этих авторов дают вполне достаточное представление.

 

Прежде всего следует сказать, что само отношение к интеллигенции, зафиксированное в разного рода документах, довольно неожиданно оказывается решительно негативным. Так, например, вспоминая поездку в Петербург 17-22 марта 1899 года, Валерий Брюсов записывает в дневнике: «В вагоне попал в общество интеллигентов (intellectuels), которого не выношу. Только вошел, слышу: „А вот у Михайловского во 'Вперемежку'"... Я окончательно, на весь путь углубился в русскую историю, в Изяславов и Мстиславичей»⁴.

 

Для помнящих его более поздние заявления, когда он неоднократно подчеркивал свое «интеллигентское» (несмотря на принадлежность к купеческому сословию) происхождение и основательную закваску позитивизма 60-х годов, суждение выглядит весьма неожиданным. Конечно, в ретроспективном подчеркивании было и стремление подладиться к новой власти, но явно и то, что действительно школа «интеллигентности» была им пройдена весьма значительная. И вот — это решительное «не выношу».

 

Без сомнения, объяснение этому отыскивается в том, что именно в эти годы происходит стремительное становление Брюсова как мэтра символизма. В ту поездку в Петербург, которую он здесь описывает, он видится прежде всего с Бальмонтом и Коневским, в кружке Случевского читает стихи Александра Добролюбова, восхищается «Элоа» самого Случевского и т. д. Его жизненное поведение все более решительно становится отдельным, частным, «декадентским», и в этом контексте интеллигентское начало выглядит столь же чуждым, как и творчество поэтов «старого закала», с которыми ему приходится сталкиваться в том же кружке Случевского.

 

И особенно знаменательным в этом смысле выглядит то, что всего через несколько месяцев, в июне, Брюсов познакомится с Анной Рудольфовной Минцловой, «довольно странной пророчицей, поклоняющейся стихам»⁵. Эта дама на некоторое время становится поклонницей творчества Брюсова, и прежде всего ее интересует брюсовское увлечение спиритизмом. Приехав в Москву, она знакомится с А. А. Лангом-Миропольским, и вместе они устраивают сеансы. В неопубликованном фрагменте дневника Брюсов рассказывает о ее визите в Москву в октябре: «Гостила в Москве Минцлова. Она оказалась менее интересной, чем при беглом знакомстве. Эти обычные речи о демонах, вампирах, духах — я уже слишком слышал. Интереснее ее физическая организация, не- верный глаз, редкие ощущения... Что до нее, она всячески радовалась мне, прославляла мои стихи, будь помоложе — влюбилась бы»⁶.

------------------------

4 Брюсов Валерий. Дневники. М., 1927. С. 63 (с исправлением по рукописи).

5 Там же. С.П.

6 РГБ. Ф. 386. Карт. 1. Ед. хр. 15. Л. 7-7 об.

 

Знакомство и контакты Минцловой с Брюсовым были не столь существенными, как с другими символистами, однако они отчетливо характеризуют еще одну сторону того творческого сознания, которое нас интересует. В начале века в письме к Николаю Александровичу Рубакину Минцлова описывает своего отца, потерявшего рассудок: «...психическое состояние отца — излечимо вполне, но потребует долгого очень лечения, но состояние его не безнадежно, т. к. сохранилась вполне личность больного — его бред, его галлюцинации, все это — его обычные качества, доведенные лишь до крайней степени — быть может, безумие и есть эта утрировка личности? Словом, его бред отрицания, его идеи, все это — его прежнее „я", только доведенное до крайности. Очень характерно, что в его бред ни разу не входила мысль о Боге, о рае и аде — и т. д. Он остался верен себе. В бреду о смерти, о казни, ожидающей его, — он твердит о том. что должно быть правосудие, что казнь его — должна последовать за судом над ним и т. д., и т. д.»⁷

 

Таким образом, одна из самых истовых мистически ориентированных дам начала века оказывается дочерью человека, для которого, в полном соответствии с атеистическими традициями интеллигенции, правосудие, законность, является естественной заменой Божественному промыслу. Поколение отцов (на этом раз в самом буквальном смысле) учит своих детей полной безрелигиозности, а в ответ получает всплеск не только нового религиозного сознания (которое, по мысли С. Н. Булгакова, само по себе является порождением сознания интеллигентского, позитивистического), но и самого радикального мистицизма, основанного как на собственном парапсихологическом опыте, так и на сокровенном переживании религиозной и квазирелигиозной мистики. В случае с Минцловой особое значение приобретал оккультизм в его наиболее широком и универсальном понимании.

 

В случае с Брюсовым дело обстояло несколько сложнее, ибо в его практике пристальное внимание к оккультизму сочеталось с сознательной фальсификацией оккультных явлений. Мне уже приходилось говорить о том, как он, фальсифицируя «явления» во время спиритических сеансов, одновременно всеми силами выражает уверенность в их существовании и ведет дневники сеансов, тщательно хранит записи впечатлений А. А. Ланга от транса и пр.⁸ Психологические мотивы такого поведения, естественно, не могут быть истолкованы сколько-нибудь однозначно, но в качестве гипотезы, работающей в контексте темы нашей конференции, хотелось бы предложить такой вариант: медиумическое состояние для него является такой же высшей точкой проявления личности, как и все прочие предельные состояния, среди которых особо выделяется страсть (во время этих фальсифицируемых сеансов он, как то выразительно и предельно откровенно, до непристойности, описано в дневнике, устанавливает интимные контакты с нравящейся ему девушкой). Рождение поэзии требует от него максимального выплеска духовной энергии, разбудить которую может страсть, общение с духами, а в другие моменты, также подробно описанные в дневнике, — и природа, и искусство, и многое прочее, вплоть до подобия политической активности. Все это, на мой взгляд, свидетельствует о том, что в психологии Брюсова уживалось типично интеллигентское представление о человеческой природе, столь выразительно описанное Булгаковым, с отчетливым осознанием того, что ответ на все «проклятые вопросы» должен быть принципиально не таким, каким он бывал у интеллигентов и интеллигенции в целом.

------------------------

7 РГБ. Ф. 358. Карт. 254. Ед. хр. 26. Л. 5 об.-б. Письмо от 12 августа не обозначенного года.

8 См.: Богомолов Н. А. К семантике слова «декадент» у молодого Брюсова // Пятые Тыняновские чтения: Тезисы докладов и материалы для обсуждения. Рига, 1988.

 

Так, например, в высшей степени показательно, что характернейшему для интеллигенции морализму Брюсов противопоставляет осознанный аморализм, в котором штампы романтического мышления первой половины XIX века, в наибольшей степени восходящие к примитивно понятому Лермонтову, сочетаются со вполне бытовым сексуальным поведением, характерным для его собственного времени, только иногда приобретающим эксцессивный характер. То же относится и к регулярному потреблению алкоголя (ср. слова Вл, Ходасевича о коньяке как «„национальном" напитке московского символизма»⁹), тем не менее решительно разделяющемуся по функции: одно дело выпивка за семейным обедом или в гостях у родительских друзей, и совсем иное — с Бальмонтом или Балтрушайтисом, что превращается в «открывание бездн». Не буду цитировать многочисленные строки дневника конца 90-х годов, подтверждающие мою мысль, обращу внимание лишь на описание визита Бальмонта в Москву в конце 1902 году, когда уже переменившийся Брюсов как будто смотрит на самого себя с известного временного расстояния: «Недавно в Москве был Бальмонт. Я провел с ним 36 часов. Бальмонт осуществил в себе то, о чем я мечтал бывало. Он достиг свободы от всех внешностей и условностей. Его жизнь подчиняется только прихоти его мгновения. <...> За полтора суток прошло передо мной по меньшей мере с десяток драм (конечно, любовных) <...> Он ликовал, рассказывал мне длинные серии все того же—о соблазненных, обманутых и купленных женщинах. Потом мы всячески опьяняли себя, и были пьяны, и совершали разные „безумные" поступки. <...> Еще неделя, он уехал в Париж, чтобы искать новых опьяняющих и новых женщин. А я остался и уже навсегда знаю, что это не для меня»¹⁰.

 

Таким образом, с самого начала русского «декадентства» разнообразные виды девиантного поведения были занесены на его скрижали как символическое отличие от традиции, подразумеваемой каноном поведения всех прочих социальных групп, в том числе и интеллигенции. Но поскольку любой писатель автоматически причислялся к интеллигенции как читателями, так и самими интеллигентами, реакция символистов на сумму ценностей русской интеллигенции ощущалась особенно остро. В традиционной печати это вызывало обвинения в психопатии или рассчитанном предательстве традиционной системы ценностей, в кругу же самих символистов такое поведение становилось знаковым. При этом символичное поведение могло, естественно, проявляться на самых различных уровнях. Так, например, в том самом письме. которое я цитировал чуть выше. Брюсов говорил: «Совершенно искренне, перед самой последней встречей с вами, я искал связей с теми, кто мечтает о баррикадах. Не потому, конечно, чтобы я верил в их катехизис, а ради того, что они обещают хоть разрушение. <...> Я просто „навязываюсь" вам в ученики. Придите и возьмите. За мной то преимущество, что я почитаю возможной вашу истину. Если вы будете говорить с матерьялистом или атеистом, вам придется много тратить слов на такое, что для меня давно решено, и именно

----------------------------

9 Ходасевич Владислав. Собр. соч. М„ 1997. Т. 4. С. 28

10 Российский литературоведческий журнал. 1994. № 5/6. С. 290

 

в вашем смысле. Мне так привычно с тайнами, откровение, со всем, что вне разума. И так я презираю этот самый разум. Но... Вы мне скажете, что это-то и дурно, что вы предпочитаете ярого врага, но убежденного, отрицающего, но страстного, не хотящего тайны, но тем самым способного увидеть ее. А тот, скажете вы, кто ее видел и не признал, уже безнадежен...» ¹¹ Здесь с полной отчетливостью вырисовывается перспектива выхода из ряда какой угодно ценой. Потому, кстати сказать, столь органичным для Брюсова было колебание между крайней революционностью и столь же крайним консерватизмом: суть была в определении, а не в определяемом слове.

 

Но вариант Брюсова были лишь одним из довольно многочисленных, представлявшихся ранним символизмом, а отчасти и соположенными с ним явлениями, к рассмотрению которых я позволю себе перейти, поскольку они могут яснее определить специфичность «творческого самосознания» деятелей культуры модернистского круга на фоне прочих.

 

Так, во многом характерным образцом столкновения интеллигентского и творческого самосознания является творческая и человеческая судьба Александра Добролюбова. Памятуя о том, что существует ряд работ, подробно излагающих эту судьбу ¹², не буду подробно говорить о ее перипетиях, а попробую дать истолкование того «послания», которое Добролюбов обратил как к своим бывшим единомышленникам из круга «Весов», так и к традиционным интеллигентам.

 

Собственно говоря, уход «в народ» не должен был вызвать никакой особенной реакции. Акции такого рода были освящены интеллигентской традицией 70-80-х годов и занимали высокое место в иерархии духовных ценностей. Вместе с тем пристальные наблюдатели начала века констатировали: «Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним»¹³; «В своем отношении к народу, служение которому своею задачею ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями — народопоклонничества и духовного аристократизма»¹⁴. То есть «хождение в народ» для интеллигента в реальности было не органическим слиянием, когда зажженный его личным духовным подвигом народ движется к вершинам его собственной, интеллигентской, культуры, а либо полным взаимным отторжением с последующей выдачей «пропагандиста» властям, либо растворением в какой-либо неинтеллигентской среде, влекущим за собою изгнание из круга прежних сотоварищей.

-------------------------

11 Там же. С. 291.

12 Прежде всего отмечу работу: Азадовский К. М. Путь Александра Добролюбова // Блоковский сборник. Тарту, 1979. Вып. 3, а также последнюю по времени биографическую статью: Иванова Е. В. Добролюбов Александр Михайлович //Русские писатели 1800-1917; Биографический словарь. М„ 1992. Т. 2. Уже после того как моя работа была завершена, появилась первая часть обширного исследования: Иванова Е. В. Александр Добролюбов — загадка своего времени //Новое литературное обозрение. 1997, № 27.

13 Вехи. Из глубины. С. 86.

14 Там же. С. 64.

 

Добролюбов же предложил, после ряда попыток, принципиально иную схему взаимоотношения человека из «образованного общества» с народной массой, тем более убедительную, что она исходила от человека, доходившего до пределов не только в символистском самоотождествлении, но и в интеллигентском Так, на основании его собственных рассказов Брюсов записывал в дневнике: «Добролюбов под влиянием Гиппиуса стал тем, каким я его знал, стал символистом Добролюбовым. Но его отличительная черта - во всем он идет до конца. И он пошел здесь до конца. Несомненно, он талантливейший и оригинальнейший из нас, из числа новых поэтов. Но вместе с тем и в убеждениях он дошел до конца. Бессмысленно назвать его матерьялистом. Совсем не то. Но он признавал только этот трехмерный мир, не верил в иную жизнь, не различал добра от зла, а только образ от пошлой думы, творчество художника от мыслей. Он и жил, как художник, поклоняясь художеству, как святыне. <...> И вместе с этим поклонением художеству он сказал себе: если есть только эта жизнь, то нет ничего запрещенного. И он позволял себе все»¹⁵. Именно как такого художника его оценил и полюбил Брюсов, ставя на одну доску с Бальмонтом (напомню, также дававшим один из образцов символистского жизненного поведения): «Письмо от А. Добролюбова... О, сколько странных и безумных и невероятных воспоминаний. Словно дикий сон, внезапно пришедший на память, впервые узнанный, хотя видел его давно... Александр Добролюбов! я когда-то любил его, почти как женщину. И мы с ним увидимся. - Что же найду я сказать ему, я, теперешний? Бальмонт и Добролюбов были для меня в прошлом два идеала. Я изменился с тех пор, я иной, да! Но перед ними я не смею быть иным и уже не умею быть прежним. И я перед ними бессилен. А в душе возникает вопрос: что если „я" тот, прежний, был лучше, выше. О горе! Этот голос доскользнул до меня так странно, как первые слова Лазаря в день Иисусова торжества...»¹⁶

 

Насколько можно судить, первоначально он не претендовал на что-либо большее, чем просто перемена собственного образа жизни; затем попробовал себя в роли «пропагандиста» (напомню, что еще до «ухода» он «вступил в особый государственный заговор» ¹⁷), уговаривая казаков отказаться от воинской службы, а впоследствии занял особую позицию: будучи по всем внешним признакам одним из окружающих его крестьян, он тем не менее вскоре оказался их духовным лидером.

 

Для этого ему понадобилось полностью раствориться в том крестьянском быту, который прежде был как ему, так и его товарищам органически чужд. И сама эта перемена поражала прежде всего. Так, Брюсов записывал в дневнике летом 1898 г.: «Скоро подъехал на извозчике он. Больная нога мешала ему прийти сюда пешком. Он был в крестьянском платье, в сермяге, красной рубахе, в больших сапогах, с котомкой за плечами, с дубинкой в руках. Лицом он изменился очень. Я помнил его лицо совсем хорошо. Когда-то я бредил этим, едва ли не был влюблен. То были (прежде) детские черты, бледное, бледное лицо — и горящие черные глаза, иногда смотрящие как-то в сторону, словно в иное. Теперь его черты огрубели; вокруг лица пролегла бородка, стало в его лице что-то русское; глаза стали задумчивее, увереннее, хотя, помню, именно в них сохранилось и прошлое <...> А как изменились все его привычки и способы! Когда-то он был как из иного мира, неумелый, безмерно самоуверенный, потому что безмерно застенчивый... Теперь он стал прост, теперь он умел говорить со всеми. Теперь он умел сказать что-нибудь и моему братишке, и сестрам, и даже маме. И все невольно радостно улыбались на его слова. Даже животные шли к нему доверчиво, ласкались»¹⁸.

-------------------------

15 Брюсов Валерий. Дневники. С. 42-43.

16 Там же. С. 40-41 (с дополнениями по рукописи).

17 Там же. С. 33. Истолкование этой записи с гипотезами о характере и природе заговора см.: Азадовский К. М. Цит. соч. С. 130.

18 Брюсов Валерий. Дневники. С. 41-42 (с исправлениями и дополнениями по рукописи). Следует обратить внимание, что при всем своем «опрощении» Добролюбов все же приезжает на извозчике (оправдания о больной ноге явно неубедительны).

 

Понимание этого акта как типичного для символистов (хотя, как правило. и более позднего времени) движения от декадентства к народничеству даже при всей заведомой условности такого определения, как кажется, не улавливает весьма существенной стороны порожденного Добролюбовым жизненного текста, насколько он восстановим для нынешнего исследователя. Если любое другое выступление могло быть подвергнуто осмыслению и осмеянию (весьма характерны в этом отношении выступления полемистов во время дискуссии по докладу Вяч. Иванова «О русской идее» в январе 1909 г., когда так понятая логика движения символизма была опровергаема отсылками к индивидуальному опыту Блока, Белого, Вяч. Иванова 19), то решение Добролюбова было подтверждено индивидуальным жизнетворческим актом и в этом смысле оказывалось неопровержимым. Но другая сторона его поведения обнажала совершенно определенную направленность этого акта на своих прежних соратников, на завоевание авторитета именно в их среде.

 

Как известно, проповедь молодого Добролюбова не имела никакого успеха среди сколько-нибудь серьезных литераторов середины 1890-х гг. Он не только не имел возможности печататься даже в наиболее перспективном для подобных поисков «Северном вестнике», но и в салонах, близких к этому журналу, влиянием не пользовался, вызывая более всего насмешки и сохранившись лишь анекдотическими воспоминаниями. Даже у Брюсова экстремальность его поведения вызвала решительно отрицательную реакцию, приведшую к ссоре и отказу принять стихи Добролюбова и Вл. Гиппиуса в «Русские символисты». «Уход» же его привел к моментальной канонизации, выразившейся не только в ряде более или менее глубоких статей ²⁰, но и в издании именно

символистами «Собрания стихов» Добролюбова (М.: Скорпион, 1900), сопровожденного не только восторженными статьями Брюсова и Коневского, но и всеми атрибутами академического издания, вплоть до перечисления известных составителям рукописей Добролюбова, по тем или иным причинами оставшихся недоступными и неопубликованными.

 

И сам Добролюбов не просто покинул круг своих «образованных братьев». но и постоянно обращался к ним с проповедями в том или ином виде. Это могли быть устные разговоры (неоднократно вспоминавшиеся его собеседниками и часто цитируемые), письма (в том числе опубликованное К. М. Азадовским письмо к Андрею Белому, свидетельствующее о внимательном чтении «Весов»), печатные обращения. Да и сам выход в свет сборника «Из книги невидимой» уже в 1905 г., когда Добролюбов давно уже покинул прежних сотоварищей, свидетельствует о стремлении сделать свою точку зрения достоянием не т<