Литературный образ интеллигента-изгоя

 

Двойной характер «своего-чужого» интеллигента-изгоя, потенциал одновременно нечистого, демонического чужого и носителя высших ценностей в самооценке русской интеллигенции отражается с особой яркостью в русской литературе. И здесь во многом роман «Бесы» является как бы итогом этой темы (элементы святости, но и инфернальности в образе Ставрогина); он как бы освещает и предшествующую традицию. Как показал Ю. М. Лотман (Лотман 1993а), в разных произведениях Пушкина роль аристократа как джентльмена-денди сочетается с позицией разбойника, часто с демоническими коннотациями (что в русском контексте неизбежно вызывает ассоциации с традиционной магической нечистотой атамана из фольклора). Иногда это проявляется в антитетических парах, как Гринев и Пугачев, иногда в мотивах из сна одного из персонажей, как разбойничество Евгения во сне Татьяны, иногда в маленьких внешних деталях, как кольцо с мертвой головой у Алексея из Барышни-крестьянки и его собака Сбогар (по фамилии героя, демонического джентльмена-разбойника известного романа Нодье), иногда персонаж действительно является и аристократом, и разбойником, как Дубровский. И в поэзии Пушкина разбойник играет свою роль, как, например, в песнях о Разине (фольклорные тексты о котором Пушкин собирал). Вспомним и «Историю

----------------------------

13 Выше я уже сказал, что интеллигенция всегда узурпирует голос народа. Но для Достоевского vox populi – vox Dei, и узурпация этого сакрального голоса во имя атеистических идеалов - ложная сакральность, то есть самозванство. О теме самозванства в Бесах см.- Murav 1991.

 

пугачевского бунта», и поэму «Братья-разбойники», и планы романа «Русский Пелам» (по роману Бульвер-Литтона, в котором один из главных персонажей - аристократ-разбойник). Конечно, тип демонического героя-разбойника хорошо известен в европейской романтической и предромантической литературе. Достаточно назвать Шиллера, Байрона, Скотта, Вульпиуса, Цшокке, Нодье, Матюрина (их влияние на Пушкина хорошо изучено). Позже в XIX веке разбойники встречаются у Гюго (Жан Вальжан), Дюма, Сю, Феваля и многих других. Образ (благородного) разбойника был предметом целой библиотеки литературоведческих и историко-культурных исследований. Демоническая коннотация характерна для всех этих романтических разбойников-отверженных. Специфика русской ситуации заключается в том, что этот джентльмен-разбойник в своей внешности и в своем поведении ориентируется на чужую культуру, так что его отчуждение - не только социальное, но и национальное. Это сочетание в свою очередь напоминает традиционный образ изгоя.

 

В этом контексте весьма примечательно, что демоническо-негативная ассоциация «своего иностранца» может превратиться именно в позитивную оценку. В русской литературе представлен целый ряд русифицированных иностранцев - «честных тружеников», которые приносят много пользы русскому обществу и олицетворяют нужные России качества. Первый пример, конечно, - это рациональный, предусмотрительный и много работающий Штольц, которому противопоставляется летаргический русский Обломов, хотя рационализм Штольца оценивается не только позитивно. Рациональность с негативными оттенками - расчетливость - уже раньше в русской литературе была связана с иностранцами. Некоторое время она служила одним из главных элементов образа Наполеона (у славянофилов), вместе с эгоизмом и жаждой власти. Присуща она и образу русского немца Германна из Пиковой дамы: он совмещает в себе немецкую расчетливость («Германн немец - он расчетлив») с русской мечтой о приобретении в один миг баснословного капитала.

 

В «Накануне» Тургенев контрастирует болгарина Инсарова, активного идеалиста, с велеречивыми, но инертными русскими идеалистами. В Нови встречается положительный, много трудящийся Соломин, о котором рассказывается, что «на первый взгляд Соломин производил впечатление чухонца или, скорее, шведа» (Тургенев IX: 223). Однако для него характерна именно смесь иностранности с русскостью: о фабрике, которой руководит Соломин, и которая выглядит неряшливо, один персонаж замечает: «Русская фабрика - как есть; не немецкая и не французская мануфактура». И дальше: «Беспорядка тут нет, <...> а неряшливость русская» (idem). Но самый яркий пример ~ это Костанжогло из второго тома Мертвых душ. Он - идеальный помещик, крестьяне его живут вполне благополучно, даже деревья растут на его земле быстрее, чем у соседей; важную роль он играет и в обращении Павла Чичикова к праведной жизни. Он описывается как полурусский, полуиностранец (окончание «-огло» его фамилии характерно для греков тюркского происхождения). В этом персонаже явно преобладают позитивные коннотации — как деловые, так и моральные — «своего иностранца». Ю. М. Лотман (Лотман 1993 б) писал, что такие выпадающие из национального социума фигуры могут выполнять одну из двух функций: быть либо «спасителем», либо «погубителем» этого социума. Парадигму этого образа находим в образе европеизированного джентльмена-денди Онегина, как он представляется Татьяне: «Кто ты, мой ангел ли хранитель / Или коварный искуситель». В основе этой схемы, сложившиейся у Татьяны, с одной стороны — литературные штампы прочитанных ею сентиментальных западных романов (отметим сходство с Ленским, который мыслит точно такими же штампами), а с другой стороны — фольклорные традиции, знакомые ей как провинциальной барышне.

 

Можно наблюдать, что эта статическая схема спасителя/погубителя своего социума как бы пускается в ход, развивается в сюжет в русской литературе после Пушкина и Гоголя, а отчасти и у них самих. В основе многих произведений известной линии в русской литературы лежит и пространственное, и моральное движение главного мужского персонажа, аристократа или представителя интеллигенции с периферии в центр России, из европейской культуры Петербурга в народную культуру российской деревни. Назову только: «Кто виноват?», «Обрыв», все романы и многие рассказы и повести Тургенева, отчасти «Война и мир». Элементы такого движения находим в «Мертвых душах», в «Идиоте» (Швейцария - дачный пригород), в «Бесах». Как правило, в тематике этих произведений немаловажную роль играет возможность или невозможность для главного героя найти свое место в русском обществе, слиться с народом (на фоне разговоров о судьбе этого самого народа). К тому же жизненный путь этого героя часто строится как поиск возможности моральной трансформации, перерождения (а о судьбе народа преобладают представления, что он «вдруг заговорит и скажет свое слово»). Герой стремится к духовному обновлению, очищению, а иногда и достигает его (хотя это остается вне рамок текста романа, например, в «Мертвых душах», в «Преступлении и наказании» и др. - так же, как эсхатон имеет место вне времени и истории). Конечно, возможны многие варианты, но для Тургенева характерно отрицание возможности такого перерождения.

 

Итак, в литературе обнаруживаются явные параллели с социополитическим мышлением XIX века, с присущими ему эсхатологизмом, ожиданием радикального поворота и двойственностью представлений об отношении интеллигента к народу. Для русского интеллигента было характерно парадоксальное сочетание, с одной стороны, желания оттолкнуться от чужой цивилизации и развить свою национальную культуру и, с другой - желания сохранить ценности этой чужой цивилизации и оплодотворить ими свою культуру, несмотря на то что они казались неприемлемыми в этой культуре. Сам процесс этого преобразования представлялся как качественный скачок, имел эсхатологический характер. Этому соответствовало осознание интеллигентом своего положения как «своего чужого» в собственном же социуме, как потенциального «спасителя» и «погубителя» социума в одно и то же время.

 

Объяснить, почему такая культурная ситуация возникла, трудно. Мне кажется, что для решения этой проблемы было бы важно абстрагироваться от конкретного идеологического содержания дискурса самой интеллигенции и не вдаваться в фаталистические спекуляции о русской душе. С культурно-исторической точки зрения может было бы полезным поискать типологические параллели среди других культур, испытавших «шоковое» столкновение с чужой культурой, воспринимаемой как более развитая. Такой подход предложил уже Ричард Пайпс:

 

Russia was the earliest of the non-western countries to undergo that crisis of self-confidence which other non-western copies have experienced since; a crisis caused by the realization that inferior and odious as it may appear, western civilization had discovered the secrets of power and wealth which one had to acquire if one wished successfully to compete with it (Pipes 1979: 112).

 

Действительно, европеизацию русской культуры можно объяснить таким образом; в мировой перспективе не является исключением и реакция на этот процесс в следующем (после первой волны «наивной» ориентации на чужую культуру) поколении. Во многих отношениях в умонастроении русской интеллигенции XIX века обнаруживаются характерные признаки «автохтонизации второго поколения» (Dore 1985: 420), стремление избавиться от импортированной культуры, воспринимаемой обычно как орудие в руках угнетательской государственной элиты, и вернуться к своей автохтонной культуре. Такой процесс имел место во многих бывших колониальных обществах, но и в обществах, непосредственно не колонизуемых, но испытавших сильное влияние Запада, - прежде всего в Японии (другие примеры и более подробное описание этого процесса см.: Dorе 1985). Но, как я показал выше, этим не исчерпывается психология раннего русского интеллигента, для которой характерно эсхатологическое настроение и амбивалентное отношение к чужой и к своей культуре, и особенно к себе самому как представителю этих двух культур.

 

А все-таки, параллель имеется. Обращаясь к культурно-антропологическому материалу, в культуре Меланезии мы находим тот же эсхатологизм и ту же амбивалентность в отношении к чужой и своей культурам, о которой речь шла выше. Остальная часть этой статьи посвящена выявлению этой параллели.

 

 

ТИПОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАЛЛЕЛЬ

 

В 1919 году среди папуасов Новой Гвинеи - жителей побережья Кораллового моря и устья реки Ваилалы — вспыхнуло всеобщее помешательство. Все бросили работу. Корабли, которые приезжали за копрой, уходили назад ни с чем, потому что копры якобы нет и никогда больше не будет. Папуасы-рабочие ходили раскачиваясь, вращая глазами, и говорили вздор. Дома для мужских собраний открывались, оттуда выносили сакральные предметы, которые никогда никому нельзя было показывать, а теперь их показывали женщинам, после чего их сжигали или растаптывали. Люди повторяли слова пророка Эвары о том, что «черная кожа негодная и у всех папуасов будет белая кожа». Предки папуасов скоро должны вернуться на землю и привести с собой большие богатства. Настанет новая эра. Уже были папуасы, которые собственными глазами видели, что корабль предков стоит на рейде у берега, и слышали собственными ушами, как грохочет якорная цепь.

 

Люди готовились к великому дню. Во многих селениях расставлены были длинные столы, накрытые по обычаю белых, вплоть до вазочек с цветами на столах. Папуасы восседали за ними подобно белым. И в остальном они вели себя как белые. Можно было видеть вождей, которые муштровали соплеменников, как муштруют рекрутов белые сержанты. Некоторые торжественно шагали с книгой в руках, сосредоточенно читая ее, хотя в буквах вовсе не разбирались. Казалось, все это - сущий бред. Но папуасы знали одно: их жизнь до сих пор была бессмысленна, и отныне все должно будет измениться и изменится, белые должны уехать и уедут, а папуасы должны стать белыми и станут ими.

 

Перед нами описание так называемого «помешательства Ваилалы» (ср.: Sierksama 1978: 113-128; Williams 1976,раssim), явление, которое среди культурных антропологов служит классическим примером «культов карго», т. е. проявлений болезненного напряжения у колонизуемых «примитивных» народов, когда они сталкиваются с культурой, гораздо более богатой в материальном отношении и гораздо более развитой в сфере технологии, чем их собственная. Такие культурные процессы «аккультурации» могут иметь характер более мирный, менее взрывчатый, чем в случае Новой Гвинеи. Но в таких случаях, когда принимающая культура не может найти в себе средств приобрести желанное богатство чужой культуры, последствия чаще всего схожи с вышеописанными: активируются эсхатологические представления, хранящиеся в более или менее скрытом, латентном виде, и возникают мессианские волнения. Ожидается скорое полное восстановление своей древней, исконной культуры: вернутся предки, которые изгонят белых, и будут обеспечивать регулярную доставку тех же материальных благ и крепких орудий, которые ныне получают белые от их собратьев на больших железных кораблях. Притом эти блага будут доставляться именно на тех же кораблях и, разумеется, так же «бесплатно». Два обстоятельства заслуживают нашего пристального внимания:

 

а) Скорое приближение этого чудесного дня должно обеспечиться магическим подражанием носителями принимающей культуры поведения и внешних форм именно той чужой культуры, которую следует изгнать.

 

б) Наряду с ожиданием восстановления своих древних традиций, характерно весьма отрицательное отношение к ныне существующей автохтонной культуре. Франсис Уильяме, один из самых авторитетных исследователей помешательства Ваилалы, приводит много примеров уничтожения местных культовых объектов и выражений (Williams 1976: 361).

 

Мне представляется, что в специфическом сочетании следующих четырех элементов обнаруживается типологическая параллель между культами карго жителей Новой Гвинеи и Меланезии, с одной стороны, и настроением русской интеллигенции XIX века — с другой:

 

- утопическое ожидание скорого восстановления своей древней, исконной культуры вместе с отрицательным отношением к своей современной культуре;

 

- желание избавиться от чужой культуры, сохраняя при этом некоторые ее несомненные блага, которые своя культура не способна сама произвести;

 

- подражание внешним формам чужой культуры;

 

- ожидание, что все это сбудется не слишком в отдаленном будущем и путем внезапной трансформации, т. е. без указаний конкретных шагов для реализации такой метаморфозы.

 

Наконец, следует упомянуть о том, что взрывы культов карго происходят в виде коллективного магического подражания поведению неких инициаторов-пророков, так называемых головокружителей или самовнушителей (Automaniacs; термин Ф. Уильямса), людей, которые лучше других знают европейскую культуру и которые занимают особую позицию в деревне; в ряде случаев их престиж стал превосходить престиж традиционных вождей (Williams 1976: 354-355).