Кто не добродетелен, тот и не мудр

 

По Сократу, добродетельная жизнь неразрывно соединена со знанием добродетели. Обладает ли, однако, он сам таким знанием? Нет, не обладает. Более того, Сократ открыто прокламирует свое незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Пророчица дельфийского храма в ответ на вопрос одного из друзей и последователей Сократа о том, кто является самым мудрым человеком, назвала Сократа. Сократ в силу своей благочестивости не мог проигнорировать это пророчество и в силу неподдельной скромности не мог принять его буквально. Он решил расшифровать скрытый смысл пророчества. Он обнаружил, что люди, которых молва считает мудрыми, на самом деле таковыми не являются. Они, эти патентованные мудрецы, или ничего не знают, или знают очень мало. В этом отношении они ничем не отличаются от него, Сократа. Но между ними есть одно различие: люди, слывущие за мудрецов, обычно важничают, делают вид, будто они чтото знают, Сократ же не делает вида, а открыто признает, что он не знает. Повидимому, как считает сам Сократ, за это - за то, что он знает, что ничего не знает, - Аполлон и прозвал его самым мудрым из людей. В самом деле, именно в этом тезисе Сократа сосредоточена его мудрость, его этиконормативная программа.

Прежде всего следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и ктото объявляет себя знающим, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добродетель считает осуществленной. Ведь знать добродетель и быть добродетельным - это, по Сократу, одно и то же. Основной критерий, позволяющий судить, владеют ли люди знанием добродетели или нет, состоит в том, какую жизнь они ведут - добродетельную или порочную. Человеческая добродетель есть человеческое совершенство, таково точное содержание этого термина у Сократа. А осуществленное совершенство есть совершенная бессмыслица, такая же, например, как сосчитанная бесконечность. А если же учесть, что добродетельные люди по сократовским канонам являются одновременно людьми счастливыми ("людей достойных и честных - и мужчин и женщин - я зову счастливыми" - 1, 289), то вопрос о человеческом знании и мудрости становится проблематичным. Поэтому Сократ в силу одной только логики, не говоря уже о личной скромности и социальной наблюдательности, вынужден утверждать, что "он знает только то, что ничего не знает"1.

Хотя "человеческая мудрость стоит немного или вовсе даже ничего", а понастоящему "мудрымто оказывается бог" (1, 90), тем не менее трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую перспективу бесконечного нравственного совершенствования личности. Когда я знаю, что ничего не знаю, и при этом знаю также, что от знания добродетели зависит добродетельность жизни, то у меня есть направление и пространство правильного поиска. Ясное знание своего незнания должно побуждать человека искать - искать нравственную истину. Знающее незнание Сократа есть призыв и требование постоянно думать над тем, правильно ли мы живем, есть философски обоснованное предостережение против самодовольства и успокоенности.

Сократ говорит о себе: "Мною же как будто владеет какаято роковая сила, так как я вечно блуждаю и не нахожу выхода" (1, 185). Он не находит выхода, но он ищет его. И, самое главное, он знает, что именно он должен искать этот выход. Назначение "роковой силы" и состоит в том, чтобы побуждать к поиску самого Сократа. Эта сила является "роковой" только в том смысле, что она внутренне необратима, но не в том смысле, что она выступает как неподвластный индивиду рок. Расшифровывая ее природу, Сократ говорит о некоем человеке, который постоянно его посещает: "он чрезвычайно близок мне по рождению и живет в одном доме со мной" (1, 185), - рассказывает Сократ о нем собеседнику. Речь идет о внутреннем человеке, о втором, подлинном я, который не позволяет ему растворяться во внешних формах бытия, ввергает в ситуацию постоянного спора с самим собой, постоянного самопреодоления, Здесь мы подходим к важнейшей особенности этического мировоззрения Сократа.

Этика Сократа есть этика индивидуальной личностной ответственности. Она выражает ту стадию личностного развития, когда индивид возвышает себя до уровня субъекта нравственноответственного поведения. Личность берет на себя бремя ответственности и вины за свое человеческое развитие. Известный исследователь античности В.Ийегер пишет: "Сократ - последний гражданин в смысле древней полисной Греции. Он же одновременно является воплощением и высшей точкой новой формы духовнонравственной индивидуальности"1. Сократовский образец личности возвещает переход человека и общества к духовнонравственной стадии развития. Сократ, во-первых, выделяет в системе человеческих целей те, которые полностью зависят от самого индивида и составляют пространство ответственного действия, и, во-вторых, рассматривает их в качестве решающей основы человеческой добродетельности.

Блага или цели человека Сократ подразделяет на внешние, телесные и душевные. Из них полностью от самого человека зависят только душевные блага, и они в той мере, в какой опосредуются рациональным знанием. Действие только тогда является ответственным, когда индивид отдает себе ясный отчет в его содержании и последствиях и принимает его в этом качестве. Тогда, когда индивид действует с открытыми глазами, он знает, что делает. Ответственное действие человека есть действие, за которое человек может и обязан отвечать, потому что оно полностью зависело от него.

Основной сформулированный еще Аристотелем упрек против этического интеллектуализма Сократа состоит в том, что он отождествляет добродетель с разумной частью души, игнорируя тем самым ее неразумную часть. Упрек этот нельзя признать основательным. Сократ, конечно же, понимал, что душа содержит в себе некое иррациональное начало (к примеру, от отмечает, что поэты, подобно прорицателям и гадателям, творят в некотором исступлении, не зная того, о чем они говорят, - см. 1, 89). Но оно не интересовало его. В иррациональной, неразумной своей части душа так же не подвластна человеку, как и внешние обстоятельства человеческой жизни. А Сократ ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду - это и есть действия, которые целиком зависят от знаний. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону автономного, свободного и ответственного поведения. Тот, кто желает действительно опровергнуть Сократа, должен доказать, что существуют какието другие отношения, помимо знаний, которые позволяют человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением.

Не только добродетель конституирует себя в форме знания. Но и знание, разум имеют единственный достойный предмет - добродетель. Поэтому не может быть такого, чтобы человек был знающим, мудрым без того, чтобы он не был одновременно добродетельным, нравственным. Никто не может считать себя знающим, если он не знает, как стать добродетельным. А знает ли он, как стать добродетельным, или нет, удостоверяется только тем, практикует ли он добродетель или нет. Поэтому, когда Сократ говорит: "Я знаю, что я ничего не знаю", он фактически утверждает, что нет в мире ничего более важного, чем добродетель, и нет для разума другого предназначения, кроме как искать путь к добродетели. Не для того дан разум человеку, чтобы исследовать, что находится "в небесах и под землею" (1, 91), а для того, чтобы стать совершенным. Сократ считает, что необходимо "заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше" (1, 99). Состояние человеческих нравов не позволяет никого считать мудрым. И сократовский идеал знающего незнания есть одновременно упрек, обращенный к афинянину, а через него и к каждому из нас: "Не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше?" (1, 98).

Таким образом, тезисом "добродетель есть знание" Сократ определяет нравственность как пространство ответственного поведения индивида, а тезисом "я знаю, что ничего не знаю" возвышает ее до личностно формирующего фактора, более важного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага.

 

ЭПИКУР: ЖИВИ НЕЗАМЕТНО

 

Противоречие между добродетелью и счастьем воспроизводится также в каждой из этих противоположностей в отдельности. Добродетель - не просто служение другим людям, а такое служение, за которое индивид не отдает отчета никому, кроме себя. Это - обязанности индивида перед самим собой за других людей. Так, нравственного человека, совершившего недостойный поступок, мучают угрызения совести независимо от того, стало об этом известно другим или нет. В свою очередь счастье - не просто служение себе, а такое служение, которое санкционируется мнением окружающих. Это - обязанность индивида перед другими за самого себя. К примеру, доволен человек своим достатком или нет, в решающей степени зависит от того, каким достатком обладают его соседи, знакомые, какой достаток считается достаточным в его среде и в его время, от того, стыдно ему за свое положение перед другими людьми или нет. Если понимать под добродетелью бескорыстие, а под счастьем - корысть, то первую можно конкретизировать как корыстное бескорыстие, а второе - как бескорыстную корысть.

Противоречия между добродетелью и счастьем могут пролегать через преодоление самопротиворечивости одной из его сторон. Сократ предложил версию этики, основанную на преодолении самопротиворечивости добродетели. Отождествив добродетель со знанием, он придал добродетели общезначимый вид. По сути дела, Сократ истолковал добродетели как такого рода обязанности индивида перед другими людьми, которые для них, других людей, обладают такой же достоверностью, как и для самого индивида. Эпикур подошел к проблеме с другого конца. В отличие от сократовой этики, которую можно назвать моралистической, его этика является эвдемонистической (от греческого слова eudaimonia, означающего счастье). Эпикур считал, что решение этической проблемы заключено в правильном истолковании счастья, преодолении его противоречивости. Для Сократа добродетельные люди являются счастливыми. Для Эпикура счастливые люди являются добродетельными. У счастливых людей пет ни нужды, ни повода ссориться между собой - таков моральный пафос учения Эпикура. Под эвдемонизмом обычно понимают учение, рассматривающее счастье в качестве высшей цели человека. Это верно, если рассматривать эвдемонизм в контексте антропологии. Но в этике эвдемонизм означает нечто иное. Здесь стремление к счастью рассматривается в качестве способа разрешения моральной проблемы и по этой только причине в качестве высшей цели (блага).

Первоначально понятие счастья означало везенье, удачливость, благосклонность судьбы (на это указывает этимология слова eъdeimonia, означавшего поддержку доброго божества, в русском слове "счастье" также содержится сходный смысл - получить свою часть, свой удел). Аристотель расчленил понятие счастья на две составляющих: а) внутреннее (душевное) совершенство - то, что зависит от самого человека, и б) внешнее (материальное) - то, что от человека не зависит. Они соотносятся между собой таким образом, что душевные качества человека определяют его счастье в существенной мере, но не полностью. Эпикур идет дальше, полагая, что счастье целиком находится во власти индивида. Он понимает счастье как самодостаточность индивида. Для достижения такого состояния, считает Эпикур, человек должен жить незаметно, свернуть свое бытие до безмятежного покоя.

Основными источниками этики Эпикура являются его письмо некоему Менекею, в котором он излагает свои основные этические идеи; два собрания кратких изречений; очерк жизни и творчества Эпикура в историкофилософском сочинении Диогена Лаэртского "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов".

 

Жизнь

Жизненный путь Эпикура (341 - 270 до и. э.) не был ярким, событийно насыщенным, что вполне естественно для мыслителя, одно из изречений которого гласит: "Живи незаметно!"1 Он родился и вырос на острове Самосе, где было поселение афинян. Интерес к философии у него проснулся рано, с 14 лет. Толчком к этому послужило, по одним свидетельствам, случайное знакомство с сочинениями Демокрита, по другим - разочарование в учителях литературы, которые не могли объяснить, что значит слово "хаос" у Гесиода и откуда хаос возникает. О других философах он по преимуществу отзывается нелестно, имея в виду философские учения своего времени. Он писал в одном из писем: "От всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах!"1 Своего учителя философии Нафсифана считал неучем, не выказывал он особого почтения даже к Демокриту. В философии Эпикур считал себя самоучкой. Такая акцентированно спесивая позиция Эпикура, но всей видимости, связана с его этической концепцией. Если идеалом является самодовлеющий индивид, а важнейшим средством его достижения - философия, то необходимо было доказать, что индивид сам может овладеть философией, что и в этом случае он мало от кого зависит.

В 35летнем возрасте Эпикур стал учить философии, основав в 306 г. до н. э. в Афинах философскую школу. На воротах его школысада было начертано: "Гость, тебе здесь будет хорошо, здесь удовольствие - высшее благо", а у входа стояли наготове кувшин с водой и лепешка хлеба. Школа Эпикура, насколько можно судить, была общиной друзейединомышленников, спаянных философскожизненными целями. Она основывалась на философии Эпикура и почитании его личности. Ее можно еще назвать философской сектой. Ее не посещали, в нее уходили, подобно тому как в христианскую эру уходили в монастыри. Эпикурейская община была беспримерной в истории по своей деятельности и преданности необожествленному учителю. В течение почти 600 лет, сменяя друг друга, последователи Эпикура сохраняли в неизменном виде его учение и благоговейную память о нем.

Умер Эпикур в возрасте 71 года. По свидетельству одного из его учеников, "он лег в медную ванну с горячей водой, попросил неразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался" (373). Последнее письмо Эпикура, написанное им накануне смерти другу Идоменею, свидетельствует о силе духа философа и его ценностных предпочтениях: "Писал я это тебе в блаженный мой и последний мой день. Боли мои от поноса и от мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут; но во всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами. И по тому, как с малых лет относился ты ко мне и к философии, подобает тебе принять на себя заботу и о Метродоровых (Метродор - друг и талантливый ученик Эпикура, умерший за семь лет до него. - А. Г.) детях" (374). Даже невыносимые телесные боли нипочем Эпикуру, так как он может вспомнить о прекрасных философских беседах с одним своим другом и позаботиться о детях другого. В завещании Эпикур позаботился об "устроении сада и житья в нем", чтобы его преемники могли проводить там "время, как подобает философам" (373).

Эпикур был плодовитым философом, он написал около 300 сочинений, многие из которых, судя по названиям ("О любви", "О цели жизни", "О справедливом поведении" и др.), были посвящены моральным темам. Его наследие дошло до нас лишь частично - в виде отдельных писем, изречений, свидетельств античных авторов. У Эпикура и его учения было много раздраженных и злобных противников, его обвиняли в чванливости, невежестве, разврате и обосновании разврата, лести, многих иных грехах. Эти наговоры, однако, не пристали ни к самому Эпикуру, добродетельный образ жизни которого документирован многими достоверными свидетельствами, ни к его учению, которое скорее является целомудренным, чем развратным.

Счастье как безмятежность

"Наслаждение есть первое и сродное нам благо" (404), - читаем мы у Эпикура. Человек, как и вообще все живые существа, стремится к наслаждению (удовольствию) и избегает страданий. И, казалось бы, человеческое бытие не заключает в себе никакой тайны: живи в свое удовольствие - вот и вся мудрость. Однако в опыте жизни удовольствия теснейшим образом переплетены со страданиями. Одно переходит в другое. Стремление к наслаждениям приводит к человеческим конфликтам. За удовольствия приходится платить. Проблема заключается в цене, ибо часто за удовольствия приходится платить непомерно дорого. Как устанавливать подходящую цену, как измерять "себестоимость удовольствий"? Или, говоря иначе, где проходит граница между удовольствиями и страданиями? Эти вопросы не решаются автоматически, в стихийном опыте жизни. Чтобы получать на них ответ методом проб и ошибок, понадобилось бы бесконечно долгое время, которого у человека нет. "Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное" (408). Поэтому требуется вмешательство мысли, разума. Нельзя жить приятно, не живя разумно. Разум вмешивается через этику, одна из важнейших задач которой состоит в том, чтобы найти правильную меру соотношения между удовольствиями и страданиями.

"Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли" (407) - таков центральный тезис эпикурейской этики. Стремлением к удовольствиям человек восполняет. какойто недостаток, устраняет неприятные ощущения, душевный или телесный дискомфорт. Человек чувствует боль. Но безболия он не чувствует, что и делает это состояние приятным. Приятность состоит именно в прекращении боли, страдания. Наслаждение нельзя определить иначе как отсутствие страданий. Эта негативная формула становится позитивной нравственной программой.

"Наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни" (404). Столь полное отождествление наслаждения и счастья (блаженной жизни), которое часто рассматривалось как апология грубой чувственности, в действительности является своеобразной доктриной этического абсолютизма. Если "все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги" (403), то счастье как некое завершение этого стремления представляет собой отсутствие какой бы то ни было боли и тревоги. Счастье есть полнота наслаждений. Учитывая, что под наслаждением понимается отсутствие страданий, то единственный признак полноты наслаждений - полное отсутствие потребности в них. Это - такое состояние, при котором "живому существу уже не надо к чемуто идти, словно к недостающему, и чегото искать, словно для полноты душевных и телесных благ" (404), Когда говорится, что у человека все есть, то это означает, что он ни в чем не нуждается. Достичь состояния самодостаточности, тождества с самим собой человек может, абстрактно говоря, двумя путями: а) или полностью слившись с миром, растворившись в нем; б) или полностью изолировавшись от мира, став независимым от него. Первая возможность является слишком фантастической и антиперсоналистской, чтобы она могла удостоиться внимания такого по античному ясного и жизнелюбивого мыслителя, как Эпикур. Остается вторая.

Идеал Эпикура - независимость индивида от мира, вернее, та безмятежность, тот внутренний покой, свобода, которая обретается в ходе и результате этой независимости. "Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем... свободу от страданий тела и от смятений души" (404), - разъясняет Эпикур свое понимание. Только человека, тело и душу которого уже ничего не смущает, который ни в ком и ни в чем не нуждается, вполне можно считать счастливым; он будет "жить, как бог среди людей" (405).

Человеческое бытие характеризуется незавершенностью, неполнотой. Человек ощущает потребность завершить, восполнить свое бытие, Отсюда - его стремление совершенствовать себя и условия своей жизни. Если помыслить это человеческое движение вверх завершенным, то мы получим эпикуровского самодовлеющего, самодостаточного, тождественного самому себе индивида, который сбросил с себя обруч внешней детерминации, вырвался из цепи причинноследственных связей. Все учение Эпикура посвящено обоснованию того, как индивид может обрести такую независимость.

С точки зрения Эпикура необходимость не является исчерпывающей характеристикой мира. "Нет никакой необходимости жить с необходимостью"1. Наряду с нею существуют еще случайность и свобода. "Иное происходит по неизбежности, иное по случаю, а иное зависит от нас" (405). Что касается неизбежности, то на нее человек не имеет никакого воздействия, она, как говорит Эпикур, "безответственна" (405). "Случай неверен" (405) и на него также нельзя полагаться. Даже если взять случай, благоприятствующий индивиду и называемый обычно счастливым, то и он не гарантирует блаженство. Мало иметь удачу, надо еще уметь воспользоваться ею. Неверно считать, "будто случай дает человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь", на самом деле он "выводит за собой лишь начала больших благ или зол" (405). Но есть еще одна сфера бытия. Она представляет собой провал, разрыв в сквозной причинности мира, некую изолированную нишу, существующую наряду с необходимостью и случайностью и совершенно независимо от них. Это и есть область свободы. Она может быть описана сугубо негативно - как не необходимость и не случайность. Соответственно, чтобы пробиться в нее, надо обрести независимость от мира в его необходимом и случайном проявлении.

В человеческом опыте свобода совпадает со сферой разумных действий. Это значит: назначение разума и разумность поведения связаны с обеспечением свободы индивида или, что одно и то же, его независимости от мира, Индивид зависит от мира двояко - непосредственно и опосредованно. Непосредственная связь обнаруживается в негативных ощущениях (страданиях) изза неудовлетворенности желаний, опосредованная - в страхах перед неведомым." Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти"1. Чтобы обрести блаженный покой, жить счастливо, надо научиться преодолевать и то и другое.

 

Свобода от страданий

 

Для обуздания вздорных страстей необходимо руководствоваться правильным представлением об удовольствиях в их соотношении со страданиями. Эпикур, как мы уже отмечали, дает негативное определение удовольствий как отсутствия страданий. Благодаря этому задается совершенно иное направление человеческой активности, чем то, которым руководствуется толпа: целью становится не овладение миром, а отклонение от него.

Далее Эпикур проводит различие между удовольствиями тела и души, считая вторые больше и важнее первых: "Тело мучится лишь бурями настоящего, а душа - и прошлого, и настоящего, и будущего" (406). Хотя освобождение от душевных тревог - задача более сложная, чем преодоление физических болей, тем не менее ее решение в большей степени восходит к самому индивиду. Здесь все зависит от разума, правильного понимания.

Самым важным моментом в эпикуровой концепции удовольствий является их классификация: а) естественные и необходимые (прежде всего элементарные телесные потребности - не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные явства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление индивида к тому, чтобы его награждали венками и ему ставили статуи). Первый класс удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной и счастливой жизни. Почему? Характер аргументации по данному вопросу имеет в высшей степени важное значение для понимания специфики этической теории Эпикура. Он говорит: "Богатство, требуемое природой, ограниченно и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности" (408). Желания, если их брать в полном "ассортименте", в принципе нельзя насытить, ибо "ничего не достаточно тому, кому достаточное мало"1; стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть обстоятельств, оказывается зависим от многих не подконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы. Индивид, пустившийся в погоню за наслаждениями, обрекает себя на конфликты, раздоры с другими людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие моральнодеструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания, напротив, легко удовлетворяются; человек, способный ограничить себя этим крайним минимумом, получает независимость от обстоятельств, случайных превратностей судьбы и страхует себя от столкновений с другими людьми.

Признак естественных и необходимых удовольствий состоит в том, что они в случае их неудовлетворения ведут к страданиям, притом к таким страданиям, которые не могут быть рассеяны путем изменения умонастроения. К примеру, человек может обойтись без вина, но без воды он обойтись не может. Иной и к вину так прикипает сердцем, что его отсутствие оборачивается для пего страданиями; однако эти страдания можно преодолеть на уровне внутренней самодисциплины, путем выработки другого взгляда и другого отношения к этому предмету. Страдания же, порождаемые жаждой, нельзя рассеять воспитанием ума и воли. Поэтому вода подходит под критерий естественных и необходимых удовольствий, а вино нет.

Ограничение удовольствий, сведение их к необходимому минимуму не является у Эпикура обязательным предписанием, безусловной нормой. "Мы, - пишет он, - стремимся к ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться этого [употребления такой пищи]"1. Умеренность, сдвинутая в сторону недостатка, является благом не сама по себе, ее ценность определяется тем, что человек может чувствовать себя спокойно и в тех случаях, когда он вынужден довольствоваться самым малым. Ограничение желаний - не самоценный принцип; нет нужды всегда его культивировать, рассматривая в качестве критерия добродетельности. Он не тождествен аскетизму. Сам Эпикур, как известно, далеко не был аскетом; в одном из писем он просит прислать горшочек сыра, чтобы можно было пороскошествовать. Готовность ограничиться в случае нужды первым классом удовольствий есть лишь условие, обеспечивающее независимость индивида от внешнего мира и способствующее гармонии отношений между людьми, Диоген Лаэртский приводит стих Афинея (философствующего врача, жившего в I веке), точно раскрывающий нравственное содержание Эпикурова принципа ограничения удовольствий:

Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти, Вновь и вновь заводя ссоры, и брань, и войну. Узкий предел положен всему, что дарится природой. По бесконечны пути праздных суждений людских. Слушал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи, Иль их треножник святой богапифийца открыл (372).

Итак, удовольствия ценны не сами по себе, а в той только мере, в какой они ведут к безмятежной жизни, свободной от телесных страданий и душевного беспокойства. Для Эпикура удовольствия - это прежде всего непосредственное свидетельство человеческой индивидуальности; признание их ценности является формой самоутверждения индивида, направленности его целей на самого себя. И только в этом качестве они являются критерием деятельности, мерилом всякого блага. Однако удовольствия, противоречивые и многообразные, в такой же мере свидетельствуют о единичности индивида, в какой и о его всесторонней зависимости от окружающего мира.

Принцип удовольствий и принцип самососредоточенности, безмятежного покоя индивида находятся между собой и явном противоречии. Эпикур старается снять это противоречие сведением удовольствий к легко достижимому минимуму и их истолкованием в качестве пассивных состояний. Человеческие влечения - это своеобразный мост, соединяющий индивида с миром, предстает в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его самодостаточности.

Эпикур, таким образом, сводит принцип удовольствий к принципу свободы; "Величайший плод довольства своим [ограничения желаний] - свобода"1. Такое понимание как будто бы противоречит устоявшемуся мнению, рассматривающему эпикурейство как разновидность гедонизма и эвдемонизма (под гедонизмом и эвдемонизмом обычно понимаются этические учения, которые связывают решение нравственных проблем с человеческим стремлением к удовольствиям и счастью), В действительности здесь нет противоречия. Согласно Эпикуру, только внутренне раскованное, почти безразличное отношение к удовольствиям позволяет индивиду постичь всю их сладость. Человек тем полней наслаждается жизнью, чем свободней он относится к наслаждениям. И эпикуреец извлекает больше радостей из жизни, чем безмерный гедонист киренской ориентации, признающий только телесные удовольствия и видящий в них позитивные состояния. Эпикуреец лучше вооружен против превратностей судьбы, к ее неожиданным падениям он так же готов, как и к счастливым взлетам. Вынужденный обстоятельствами сесть на скудный паек, он не портит "то, что есть, желанием того, чего нет"2. Но и роскошью он распоряжается легче и лучше, ибо не боится потерять ее. Эпикурейство в этом смысле - больше, чем философия удовольствий, оно является одновременно особой, к тому же очень высокой, культурой удовольствий.

 

Свобода от страхов

 

Окружающий мир входит в человека не только непосредственно - через страдания, но и опосредованно - через страхи. Если страдания нейтрализуются культурой удовольствий, то страхи - культурой философского мышления, Философское познание освобождает от трех основных страхов.

Во-первых, от страха перед богами. Этот страх, как считает Эпикур, порожден лживыми домыслами, будто боги вмешиваются в человеческую жизнь, "посылают дурным людям великий вред, а хорошим - пользу" (402). Создав образ высшей карающей силы, люди избирают для себя унизительную позицию подследственных и пытаются всячески умилостивить богов. Таковы расхожие представления, мнение "толпы", о богах и их отношении к людям.

Эти представления, по мнению Эпикура, выражают нравственную ограниченность самой толпы, привыкшей вмешиваться в чужие дела, делить людей на "своих" и "чужих", "хороших" и "плохих". Демонстрируя поразительную трезвость суждений, философ замечает: "Если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно желая много зла друг другу"1.

Основной аргумент Эпикура, призванный снять страх перед богами, состоит в том, что представления о карающих и награждающих функциях противоречат самому понятию бога, "Бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге" (402). Высочайшее блаженство, которое уже нельзя умножить, предполагает, что существо, достигшее этого состояния, полностью замкнуто само на себя и ли о чем не волнуется, оно "не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым" (406 - 407). Поэтому, изображая бога в качестве судьи, вмешивающегося в дела людей, мы предполагаем, будто ему чегото не хватает и ему нужно, чтобы в человеческом мире торжествовала справедливость. Heравнодушие бога к человеческому миру является свидетельством его заинтересованности в этом мире, зависимости от него. Это означает, что его блаженство не является полным, высочайшим и, следовательно, он сам - не вполне бог.

По мнению Эпикура, боги существуют - не в фигуральном, а в прямом смысле этого слова, - обладая подобием тела (квазителом), находясь в межмировых пространствах (интермундиях). Но именно потому, что это - боги, их не следует страшиться. Им нет дела до мира. Им и без него хорошо. Такое суждение как будто бы противоречит устоявшемуся мнению об Эпикуре, в котором многие видели, говоря словами Маркса и Энгельса, "героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию"1. Но это только на первый взгляд. Пафос рассуждений Эпикура действительно является атеистическим. Он хочет освободить человека от богов, от страха, от ответственности перед ними. Он признает богов как воплощенный идеал блаженства, определенные реальные существа, но он отрицает в богах как раз то, что считается самым божественным делом - их промыслительную деятельность, роль верховного арбитра по отношению к людям и миру в целом. Текст и подтекст того, что Эпикур говорит о богах, можно выразить следующими четырьмя словами: "Люди, не бойтесь бога!"

Во-вторых, от страха перед необходимостью. Свобода от страха перед богами стоила бы немногого, если бы человек оставался рабом природной необходимости. "В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками" (405). По поводу богов люди еще могут думать, что их можно умилостивить почитанием, а неумолимая судьба не оставляет человеку никаких надежд.

Природная необходимость, как уже отмечалось, не является, по мнению Эпикура, всепоглощающей. Наряду с ней существуют еще "ниши" свободы, куда проваливаются атомы в результате самопроизвольного отклонения от прямой линии. Физика Эпикура оказывается этически нагруженной, она дает такую картину мира, которая оставляет место для морального выбора. Рабский страх перед судьбой является результатом предрассудка, будто тиски природной необходимости плотно сжаты. Это не так.

В-третьих, от страха перед смертью. Смерть, говорит Эпикур, не имеет к нам никакого отношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, а все хорошее и плохое заключено в ощущениях. Кроме атомов и пустоты ничего не существует. Душа также телесна. Она состоит из тонких частиц и рассеяна по всему телу, она похожа на ветер с примесью тепла. Со смертью организма душа также умирает, она рассеивается, теряет силу и чувствительность. Следовательно, волнения о том, что будет после смерти, лишены физического и вместе с тем и разумного смысла. Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а ее ожидание, сознание того, что она придет. Это соображение Эпикуру и вовсе кажется смехотворным, ибо если не страшна смерть сама по себе, то почему должна быть страшна мысль о се приходе? Страх перед смертью - напрасный, беспредметный страх. "Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют" (403).

Смерть для человека - ничто, Если держаться этого знания, то "смертность жизни станет для нас отрадна", ибо человека не будет отягощать "жажда бессмертия" (402). Жизнь человека несовершенна, свидетельством чему являются его телесные боли и душевные муки, тот, кто желает продлить ее в бесконечности, тот, по сути дела, желает увековечить свои страдания. Тот лелеет свое несовершенство, вместо того чтобы преодолевать его. Жажда бессмертия - самая вздорная человеческая страсть. Достаточно представить, каким несчастным был бы индивид, которому жизнь опостыла, который не хочет более жить, но обречен на то, чтобы вечно мучиться жизнью. Человек, который сожалеет о том, что жизнь, которую он ведет, не будет длиться вечно, сродни чревоугоднику, который сожалеет о том, что он не может съесть всю пищу, которая только существует в мире. Свобода от жажды бессмертия показывает: счастье определяется не продолжительностью жизни, а ее качеством. Эпикуреец как пищу выбирает "не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным" (403). Смерти не следует бояться, будто она есть зло. Но не следует и стремиться к ней, будто она есть благо. Благо и зло - совершенно другое измерение бытия, чем то, в котором имеет место смерть. Эпикур говорит: "Умение хорошо жить и хорошо умереть - это одна и та же наука" (403). Его в данном случае можно понять так: то, что хорошо, - хорошо независимо от жизни и смерти. Время не властно над счастьем. Счастье означает такую полноту бытия, которую невозможно умножить. В счастье в силу самодостаточности не может быть также регресса; Эпикур г