Что скрыто за вопросом о смысле жизни.

 

Человек находится в разногласии, разладе с самим собой. В нем как бы живут два человека - внутренний и внешний, из которых первый недоволен тем, что делает второй, а второй не делает того, чего хочет первый. Он представляет собой живое опровержение закона тождества. Эта противоречивость, саморазорванность обнаруживается в разных индивидах с разной степенью остроты, но она присуща им всем, является родовым признаком человека. Противоречивый в себе, раздираемый взаимно отрицающими стремлениями, человек обречен на то, чтобы страдать, быть недовольным собой. Человек постоянно стремится преодолеть себя, стать другим, самое его бытие является исчезающим.

Однако мало сказать, что человеку свойственно страдать и быть недовольным. Нечто подобное свойственно любому живому существу; наверное, волк, упустивший добычу, тоже посвоему страдает и недоволен, и уж во всяком случае способен скорректировать свои действия, чтобы в следующий раз не совершить прежних ошибок. Человек сверх того еще знает, что он страдает, и недоволен собой; он не приемлет своего страдательного положения в мире уже и на уровне сознания. Его недовольство и страдания удваиваются: к самим страданиям и недовольству добавляется сознание того, что это плохо, и теперь уже человек еще страдает от того, что страдает, и недоволен тем, что недоволен. Человек не просто стремится стать другим, выйти за собственные границы, устранить все, что порождает страдания и чувство недовольства; он стремится стать таким другим, который не стремился бы стать другим, которому уже не нужно было бы выходить за собственные границы, который вообще был бы свободен от страданий и сопряженных с ними неприятных ощущений. Человек не просто живет, он хочет еще, чтобы его жизнь имела смысл.

Осуществление своих сверхчеловеческих притязаний люди связывают с цивилизацией, изменением внешних форм жизни, природной и социальной среды. Эта убежденность воплощается в идее самосовершенствования, прогресса. Предполагается, что человек может освободиться от страдательного положения с помощью науки, искусств, роста экономики, развития техники, создания уютного быта и т. д. Такой ход мыслей, по преимуществу свойственный привилегированным и образованным слоям общества, заимствовал Л. Н. Толстой и руководствовался им в течение первой половины своей сознательной жизни. Однако как раз личный опыт и наблюдения над людьми своего круга убедили его в том, что этот путь является ложным. Опыт свидетельствует: чем выше поднимается человек в своих мирских занятиях и увлечениях, чем изысканней его удовольствия, несметней богатства, глубже познания, тем сильнее душевное беспокойство, недовольство и страдания, от которых он в этих своих занятиях хотел освободиться. Становясь на путь наращивания жизненной активности, человек словно попадает в болотную тину: с каждым движением, направленным на то, чтобы вырваться из болота, он глубже увязает в нем. Можно было бы подумать, что если активность и прогресс умножают страдания, то бездеятельность и сопряженная с ней неизбежная деградация будут способствовать их уменьшению. Такое предположение неверно. Причиной страданий является не сам по себе прогресс, а ожидания, которые с ним связываются, та совершенно неоправданная надежда, будто увеличением скорости поездов, повышением урожайности полей можно добиться чегото еще сверх того, что человек будет быстрее передвигаться и лучше питаться. С этой точки зрения нет большой разницы, делается ли акцент на активность и прогресс или бездеятельность и деградацию. Ошибочной является сама установка придать человеческой жизни смысл путем изменения ее внешних форм. Эта установка исходит из убеждения, что внутренний человек зависит от внешнего, что состояние души и сознания человека является следствием (слепком, отражением) его положения в мире и среди людей. Но если бы это было так, то между ними с самого начала не возникло бы конфликта.

Словом, материальный и культурный прогресс означают то, что они означают: материальный и культурный прогресс. Они не затрагивают страданий души. Безусловное доказательство этого Толстой усматривает в том, что прогресс обессмысливается, если рассматривать его в перспективе смерти человека. К чему деньги, власть, дети, симфонии и т. п., к чему вообще стараться, чегото добиваться, если все неизбежно оканчивается смертью и забвением. "Можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - только обман, и глупый обман!" (23, 13). Трагизм человеческого бытия, по мнению Толстого, хорошо передает восточная (древнеиндийская) басня про путника, застигнутого в степи разъяренным зверем. "Спасаясь от зверя, путник вскакивает в безводный колодезь, но на дне колодца видит дракона, разинувшего пасть, чтобы пожрать его. И несчастный, не смея вылезть, чтобы не погибнуть от разъяренного зверя, не смея и спрыгнуть на дно колодца, чтобы не быть пожранным драконом, ухватывается за ветки растущего в расщелинах колодца дикого куста и держится на нем. Руки его ослабевают, и он чувствует, что скоро должен будет отдаться погибели, с обеих сторон ждущей его; но он все держится, и пока он держится, он оглядывается и видит, что две мыши, одна черная, другая белая, равномерно обходя стволину куста, на котором он висит, подтачивают ее. Вотвот сам собой обломится и оборвется куст, и он упадет в пасть дракону. Путник видит это и знает, что он неминуемо погибнет; но пока он висит, он ищет вокруг себя и находит на листьях куста капли меда, достает их языком и лижет их" (23, 13 - 14). Белая и черная мышь, день и ночь, неминуемо ведут человека к смерти - и не вообще человека, а его, тебя, меня, каждого из нас, и не гдето и когдато, а здесь и теперь; "и это не басня, а это истинная, неоспоримая и всякому понятная правда" (23, 14). И ничто от этого не спасет - ни огромные богатства, ни изысканный вкус, ни обширные знания.

Вывод о бессмысленности жизни, к которому как будто бы подводит опыт и который удостоверяется философской мудростью, является с точки зрения Толстого явно противоречивым логически и слишком невероятным психологически, чтобы можно было с ним согласиться. Как может разум обосновать бессмысленность жизни, если он сам является порождением жизни? У него нет оснований для такого обоснования. Поэтому в самом утверждении о бессмысленности жизни содержится его собственное опровержение: человек, который пришел к такому выводу, должен был бы прежде всего свести свои собственные счеты с жизнью, и тогда он не мог бы рассуждать о её бессмысленности; если же он рассуждает о бессмысленности жизни и тем самым продолжает жить жизнью, которая хуже смерти, значит, в действительности она не такая бессмысленная и плохая, как об этом говорится. Далее, вывод о бессмысленности жизни означает, что человек способен ставить цели, которые не может осуществить, и формулировать вопросы, на которые не может ответить. Но разве эти цели и вопросы ставятся не тем же самым человеком? И если у него нет сил реализовать их, то откуда у него взялись силы поставить их? В принципиальном плане, поскольку речь идет об одной и той же реальности - человеке и границах его разума, в целях заключена возможность осуществления,. в вопросах - возможность ответа. Логично предполагать: кто замахнулся, тот может и ударить. Не менее убедительно психологическое возражение Толстого: если жизнь бессмысленна, то как же жили и живут миллионы и миллионы людей, все человечество? И раз они живут, радуются жизни, в трудах и стараниях продолжают ее, значит, они находят в ней какойто важный смысл? Какой?

Не удовлетворенный отрицательным решением вопроса о смысле жизни, Л. Н. Толстой обратился к духовному опыту простых людей, живущих собственным трудом, опыту народа, что позволило ему прорвать кругозор себялюбивой суетности высших классов. Одновременно он предложил новую интерпретацию самого вопроса, что дало возможность раскрыть ограниченность умозрительных ответов на него.

Простые люди, крестьяне (хотя и не обязательно крестьяне, так, носительница толстовского идеала Пашенька из повести "Отец Сергий" вышла из привилегированных кругов; существенный признак связан не с происхождением, а с реальным социальным статусом - с тем, является ли человек трудящимся или паразитом) хорошо знакомы с вопросом о смысле жизни, в котором для них нет никакой трудности, никакой загадки. Они знают, что надо жить по закону божьему и жить так, чтобы не погубить свою душу. Они знают о своем материальном ничтожестве, но оно их не пугает, ибо остается душа, связанная с богом. Малообразованность этих людей, отсутствие у них философских и научных познаний не препятствует пониманию истины жизни, скорее наоборот, помогает. Для них признание смысла жизни является самоочевидной истиной, делающей возможным самое их человеческое существование, это - не результат размышлений, а его предпосылка и основа. Странным образом оказалось, что невежественные, подетски наивные, полные предрассудков крестьяне сознают всю драматическую глубину вопроса о смысле жизни; они понимают, что их спрашивают о вечном, неумирающем значении их жизни и о том, не боятся ли они предстоящей смерти. И они спокойно принимают вызов, заключенный в этом для человека самом первом и самом основном вопросе о том, для чего жить. Вслушиваясь в слова простых людей, вглядываясь в их жизнь, Толстой пришел к заключению, что их позиция - позиция ребенка, устами которого глаголет истина. Они поняли вопрос о смысле жизни глубже, точнее, чем все Соломоны и Шопенгауэры.

Вопрос о смысле жизни есть вопрос о соотношении конечного и бесконечного в ней, то есть о том, имеет ли моя бренная жизнь вечное, неуничтожимое значение и если да, то в чем оно состоит? Есть ли в ней чтолибо бессмертное? Если бы конечная жизнь человека заключала свой смысл в себе, то не было бы самого этого вопроса. Поэтому философы, говорящие о суетности жизни, ее бессмысленности, мучительности, впадают в тавтологию, они не отвечают на вопрос, а лишь повторяют его. "Для решения этого вопроса одинаково недостаточно приравнивать конечное к конечному и бесконечное к бесконечному" (23, 36), надо выявить отношение одного к другому. Следовательно, вопрос о смысле жизни шире компетенции логического знания, он требует выхода за рамки той плоскости, которая освещена светом разума. "Нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос" (23, 34), - пишет Толстой. Приходилось признать, что "у всего живущего человечества есть еще какоето другое знание, неразумное - вера, дающая возможность жить" (23, 35).

И наблюдения над жизненным опытом простых людей, которым свойственно осмысленное отношение к собственной жизни при ясном понимании ее ничтожности, и правильно понятая логика самого вопроса о смысле жизни подводят Толстого к одному и тому же выводу о том, что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не рационально аргументированного знания. В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание, не совпадающее с традиционным. Это - не осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом, как полагал апостол Павел. "Вера есть сознание человеком такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам" (35, 170). "Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни" (23, 35). Из этих определений становится понятным, что для Толстого жизнь, имеющая смысл, и жизнь, основанная на вере, есть одно и то же. Осмысленная жизнь тождественна уверенной (точнее: уверанной) жизни.

Вера обозначает границу разума, но такую границу, которая устанавливается самим разумом и которую мы можем воспринять только с этой стороны, со стороны разума. Это понятие в толстовской интерпретации совершенно не связано с непостижимыми тайнами, неправдоподобно чудесными превращениями и иными предрассудками. Более того, оно вовсе не означает, будто человеческое познание имеет какойлибо иной инструментарий, помимо разума, основанного на опыте и подчиненного строгим законам логики. Характеризуя особенность знания веры, Толстой пишет: "Я не буду искать объяснения всего. Я знаю, что объяснение всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежнонеобъяснимому; я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить" (23, 57). Толстой был удивительно последовательным рационалистом в том отношении, что он не признавал бездоказательного знания. Он не принимал ничего на веру, кроме самой веры. Вера как сила жизни выходит за пределы компетенции разума в той мере, в какой это обосновывается самим разумом. В этом смысле понятие веры есть удостоверение честности разума, который не хочет брать на себя больше того, что может.

Из такого понимания веры в ее соотнесенности с разумом вытекает, что за вопросом о смысле жизни скрыто сомнение и смятение. Смысл жизни становится вопросом тогда, когда жизнь вопрошающего лишается смысла. "Я понял, - читаем мы в "Исповеди", - что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже - разум для того, чтобы понять ее" (23, 41). Растерянное вопрошание о том, ради чего жить, - верный признак того, что жизнь является неправильной. Из восточной басни, из философских умозрений в духе Будды и Шопенгауэра, как и из любого опыта панического страха перед смертью, хорошо описанного Толстым в рассказе "Смерть Ивана Ильича", вытекает одинединственный вывод: смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе со смертью человека. Это значит: он не может заключаться в жизни для себя, как и в жизни для других людей, ибо и они умирают, как и в жизни для человечества, ибо и оно не вечно. "Жизнь для себя не может иметь никакого смысла... Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни" (23, 388 - 389).

 

Бог, свобода, добро

 

То бесконечное, бессмертное начало, в сопряжении с которым жизнь только и обретает смысл, называется богом. И ничего другого о боге с достоверностью утверждать нельзя. Разум может знать, что существует бог, но он не может постичь самого бога (поэтому Толстой решительно отвергал церковные суждения о боге, о триединстве бога, творении им мира в шесть дней, легенды об ангелах и дьяволах, грехопадении человека, непорочном зачатии и т. п., считая все это грубыми предрассудками и очень опасной идеологией). Любое содержательное утверждение о боге, даже такое, что бог един, противоречит самому себе, ибо понятие бога по определению означает то, чего нельзя определить. Для Толстого понятие бога было человеческим понятием, которое должно выдержать проверку судом человеческого опыта и разума, оно выражает то, что мы, люди, можем чувствовать и знать о боге, но никак не то, что бог думает о людях и мире. В нем, в этом понятии, как его понимает Толстой, не было ничего мистического, кроме того, что оно обозначает мистическое основание жизни и познания. Бог - причина познания, но никак не его предмет. "Так как понятие бога не может быть иное, как понятие начала всего того, что познает разум, то очевидно, что бог, как начало всего, не может быть постижим для разума. Только идя по пути разумного мышления, на крайнем пределе разума можно найти бога, но, дойдя до этого понятия, разум уже перестает постигать" (23, 71). Знание о боге Толстой сравнивает со знанием бесконечности числа. И то, и другое (к такому роду знания Толстой относит еще знание о душе) безусловно предполагается, но не поддается определению. "К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания бога я приведен вопросом: откуда я?" (23, 132).

Идея бога как предела разума, непостижимой полноты истины задает определенный способ бытия в мире, когда человек сознательно ориентирован на этот предел и полноту. Это и есть свобода. Свобода - сугубо человеческое свойство, выражение срединности его бытия. "Человек был бы несвободен, если бы он не знал никакой истины, и точно так же не был бы свободен и даже не имел бы понятия о свободе, если бы вся истина, долженствующая руководить его в жизни, раз навсегда, во всей чистоте своей, без примеси заблуждений была бы открыта ему" (28, 281). Свобода и состоит в этом движении от темноты к свету, от низшего к высшему, "от истины, более смешанной с заблуждениями, к истине, более освобожденной от них" (28, 281). Ее можно определить как стремление руководствоваться истиной. Человек не свободен в совершении поступков, если дана их причина. Допустим, ктото хочет стать физически сильным или узнать все про Атлантиду - из этих желаний вытекает совершенно определенная совокупность сугубо объективных действий. Но человек может выбрать причины поступков - те истины, которые лежат в их основе.

Свобода не тождественна произволу, простой способности действовать по прихоти. Она всегда связана с истиной. По классификации Толстого, существуют истины троякого рода. Во-первых, истины, которые уже стали привычкой, второй натурой человека. во-вторых, истины смутные, недостаточно проясненные. Первые уже не совсем истины. Вторые еще не совсем истины. И те и другие являются сферой необходимости. Наряду с ними есть третий ряд истин, которые, с одной стороны, открылись человеку с такой ясностью, когда он их не может обойти и должен определить свое к ним отношение, а с другой стороны, не стали для него привычкой, автоматизмом, бессознательным мотивом. По отношению к истинам этого третьего рода и обнаруживается свобода человека. Здесь важны оба момента - и то, что речь идет об истине ясной, и то, что речь идет об истине более высокой по сравнению с той, которая уже освоена в жизненной практике. Ничто не может воспрепятствовать человеку поступать так, как он считает правильным, но никогда он не будет считать правильным то, как он поступает, - в этом и состоит его свобода. Свобода есть сила, позволяющая человеку идти по пути к богу, сделаться "радостным делателем печного и бесконечного дела" (28, 281). Идти самому и не быть ведомым, идти с открытыми глазами, действуя разумно и ответственно.

Но в чем состоят это дело и этот путь, какие обязанности вытекают для человека из его принадлежности к богу? Признание бога как начала, источника жизни и разума ставит человека в совершенно определенное отношение к нему, которое Толстой уподобляет отношению сына к отцу, работника к хозяину. Сын не может судить отца и не способен понять полностью смысл его указаний, он должен следовать воле отца и только по мере послушания отцовской воле постигает, что она имеет для него благотворный смысл; хороший сын - любящий сын, он действует не так, как сам хочет, а так, как хочет отец и в этом, в выполнении воли отца, видит свое предназначение и благо. Точно так же работник потому является работником, что он послушен хозяину, выполняет его распоряжения, - ибо только хозяин знает, для чего нужна его работа; хозяин не только придает смысл усилиям работника, он еще и кормит его; хороший работник - работник, который понимает, что его жизнь и благо зависят от хозяина, и относится к хозяину с чувством самоотверженности, любви. Отношение человека к богу должно быть таким же: человек живет не для себя, а для бога. Только такое понимание смысла собственной жизни соответствует действительному положению человека в мире, вытекает из характера его связанности с богом. Нормальное, человеческое отношение человека к богу есть отношение любви. "Сущность жизни человеческой и высший закон, долженствующий руководить ею, есть любовь" (37, 166).

Но как любить бога и что значит любить бога, если мы о боге ничего не знаем и не можем знать, кроме того, что он существует? Да, я не знаю, что такое бог, не знаю его замысел, его заповеди. Однако я знаю, что, во-первых, существуют другие люди, которые находятся в таком же отношении к богу, как и я, во-вторых, во мне самом есть божественное начало, душа, сущностью которой как раз и является любовь. И если у человека нет возможности непосредственно общаться с богом, прямо взглянуть на это слепящее солнце жизни, то он может сделать это косвенно, через правильное отношение к другим людям и правильное отношение к самому себе.

Правильное отношение к другим людям определяется тем, что они - дети того же бога, что и я. Они – мои братья. Отсюда вытекает требование любить людей как братьев, сынов человеческих, любить всех, без какихлибо изъятий, независимо от каких бы то ни было мирских различий между ними. Перед богом все равны. В перспективе его бесконечности теряют какой бы то ни было смысл все человеческие дистанции между богатством и бедностью, красотой и безобразием, молодостью у дряхлостью, силой и убожеством и т. д. Необходимо ценить в каждом человеке достоинство божественного происхождения. Так понятая любовь к человеку есть единственно возможная основа единения людей. "Царство бога на земле есть мир всех людей между собою" (23, 370), а мирная, разумная и согласная жизнь возможна только тогда, когда люди связаны одинаковым пониманием смысла жизни, единой верою. Та первичная, безусловная, существующая до и вне каких бы то ни было различий связь между людьми, которая может быть основой их единения, и есть связь, которая определяется их отношением к богу. "Все люди живут одним и тем же духом, но все разделены в этой жизни своими телами. Если люди понимают это, то стремятся к соединению друг с другом любовью" (37, 231).

Правильное отношение к себе кратко можно определить как заботу о спасении души. "В душе человека находятся не умеренные правила справедливости и филантропии, а идеал полного, бесконечного божеского совершенства. Только стремление к этому совершенству отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому настолько, насколько это возможно в этой жизни" (28, 79). С этой точки зрения не имеет значения реальное состояние индивида, ибо какой бы высоты духовного развития он не достиг, она, эта высота, является исчезающе ничтожной по сравнению с недостижимым совершенством божественного идеала. Какую бы конечную точку мы ни взяли, расстояние от нее до бесконечности будет бесконечным. Поэтому показателем правильного отношения человека к себе является стремление к совершенству, само это движение от себя к богу. Более того, "человек, стоящий на низшей ступени, подвигаясь к совершенству, живет нравственнее, лучше, более исполняет учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени нравственности, но не подвигающийся к совершенству" (28, 79). В этом смысле блудный сын, вернувшийся в дом, дороже отцу, чем сын, не покидавший дома. Сознание степени несоответствия с идеальным совершенством - таков критерий правильного отношения к себе. Поскольку реально эта степень несоответствия всегда бесконечна, то человек тем нравственнее, чем полнее он осознает свое несовершенство.

Если брать эти две проекции отношения к богу - отношение к другим и отношение к себе, - то исходным и основополагающим, с точки зрения Толстого, является отношение к себе. Нравственное отношение к себе как бы автоматически гарантирует нравственное отношение к другим. Человек, сознающий, как бесконечно он далек от идеала, есть человек, свободный от наиопаснейшего суеверия, будто он может устроить жизнь других людей. Он поэтому всегда будет стремиться к тому, чтобы находиться по отношению к другим в положении слуги, а не господина. "Я не могу желать, думать, верить за другого. Я возношу свою жизнь, и это одно может вознести жизнь другого, да и другой - я же. Так, если я вознесу себя, я вознесу всех. "Я в них, и они во мне" (23, 302). Достоверность любви, которую каждый человек находит в собственной душе, ее умножение, состоящее в том, чтобы ориентироваться не на внешний успех и похвалу людей, а на бесконечность божественного совершенства, словом, забота человека о чистоте собственной души является базисом, источником нравственных обязанностей человека по отношению к другим людям, к семье, государству и т. д. Любовь и есть добро.

Понятия бога, свободы, добра, раскрывающие в совокупности смысл жизни, являются пограничными понятиями. Они связывают конечное человеческое бытие с бесконечностью мира. Отсюда их особый гносеологический и регулятивный статус.

"Все эти понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятия бога, свободы, добра, мы подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума" (23, 36). Они уходят содержанием в такую даль, которая только обозначается разумом, но не постигается им. Они даны индивиду непосредственно ("запечатлены" в его сердце), и разум не столько обосновывает эти понятия, сколько проясняет их. Только добрый человек может понять, что такое добро. Чтобы разумом постигнуть смысл жизни, надо, чтобы сама жизнь того, кто владеет разумом, была осмысленной. Если это не так, если жизнь бессмысленна, то разум не имеет предмета для рассмотрения, и он в лучшем случае может указать на эту беспредметность.

Понятия бога, свободы и добра не придают жизни смысл, а выражают его. Они являются формами бытийствующего сознания, сознания жизни; их назначение - практическое, нравственное. Однако возникает вопрос: "Если нельзя знать, что такое бесконечное и соответственно бог, свобода, добро, то.как можно быть бесконечным, божественным, свободным, добрым?" Задача соединения конечного с бесконечным в практическом плане, так же как и в теоретическом, не имеет позитивного решения. Бесконечное потому и является бесконечным, что его нельзя ни теоретически определить, ни практически воспроизвести. Л. Н. Толстой в послесловий к "Крейцеровой сонате" говорит о двух способах ориентации в пути: в одном случае ориентирами правильного направления могут быть конкретные предметы, которые последовательно должны встретиться на пути, DO втором случае верность пути контролируется компасом. Точно так же существует два разных способа нравственного руководства: первый состоит в том, что дается точное описание поступков, которые человек должен делать или которых он должен избегать (например, соблюдай субботу, не кради и т. д.), второй способ заключается в том, что руководством для нравственно ищущего человека является недостижимое совершенство идеала. Подобно тому как по компасу можно определить только степень отклонения от пути, точно так же идеал может стать лишь точкой отсчета человеческого несовершенства. Понятия бога, свободы, добра, раскрывающие бесконечный смысл нашей конечной жизни, и есть тот самый идеал, практическое назначение которого - быть укором человеку, указывать ему на то, чем он не является. Человек, руководствующийся нравственным идеалом, не замечает пути, который остался позади, ибо каким бы значительным этот путь ни был, он по сравнению с тем, что находится впереди, является бесконечно малой величиной. Моральный человек, добрый человек весь устремлен вперед, к идеалу, в этой устремленности и состоит его моральность, его доброта. И так как впереди перед ним бесконечность, то он не может осознать свои нравственные обязанности по отношению к этой бесконечности иначе, как в негативной форме. Человек не может соответствовать идеалу, и чем он лучше, тем менее он ему соответствует. Heсоответствие идеалу, несовершенство - удел человека.

 

Пять заповедей христианства

 

Суть нравственного идеала и своеобразие его роли в жизни человека наиболее полно выражены в учении Иисуса Христа. Так считает Л. Н. Толстой. При этом для Толстого Иисус Христос не является богом или сыном бога ("кто верит в бога, для того Христос не может быть бог" - 23, 174); он считает его реформатором, разрушающим старые и дающим новые основы жизни. Толстой, далее, видит принципиальную разницу между подлинными взглядами Иисуса, изложенными в Евангелиях, и их извращением в догмах православия и других христианских церквей. Все учение Иисуса Христа, по мнению Толстого, является метафизикой и этикой любви.

"То, что любовь есть необходимое и благое условие жизни человеческой, было признаваемо всеми религиозными учениями древности. Во всех учениях: египетских мудрецов, браминов, стоиков, буддистов, таосистов и др., дружелюбие, жалость, милосердие, благотворительность и вообще любовь признавались одною из главных добродетелей" (37, 166). Однако только Христос возвысил любовь до уровня основополагающего, высшего закона жизни, дал этому закону адекватное метафизическое обоснование, суть которого состоит в том, что в любви и через любовь в человеке обнаруживается божественное начало: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин. 4:16).

Как высший, основополагающий закон жизни, любовь является единственным нравственным законом. Для нравственного мира закон любви столь же обязателен, безусловен, как для физического мира - закон тяготения. И тот и другой не знают никаких исключений. Мы не можем выпустить камень из руки, чтобы он не упал на землю, точно так же мы не можем отступить от закона любви, чтоб не деградировать в нравственную порочность. Закон любви - не заповедь, а выражение самой сущности христианства. Это - вечный идеал, к которому люди будут бесконечно стремиться. Иисус Христос не ограничивается прокламацией идеала, который, впрочем, как отмечалось выше, был сформулирован до него, в частности, в Ветхом завете. Наряду с этим он дает заповеди.

В толстовской интерпретации таких заповедей пять. Сформулированы они в той части Нагорной проповеди, по Евангелию от Матфея (Мф. 5:21 - 48), в которой говорится "вам сказано, а я говорю вам", то есть идет прямая полемика с древним законом (две ссылки о прелюбодеянии считаются за одну). Этими заповедями Иисус отменяет закон Моисея и провозглашает свое учение. Вот они:

Не гневайся: "Вы слышали, что сказано древним: не убивай... А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду";

Не оставляй жену: "Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй... А Я говорю вам, кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать";

Не присягай никогда никому и ни в чем: "Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы... А Я говорю вам: не клянись вовсе";

4) Не противься злому силой: "Вы слышали, что сказано: око за, око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому";

5) Не считай людей других народов своими врагами: "Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и нена видь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших".

Заповеди Христа - "все отрицательные и показывают только то, чего на известной степени развития человечества люди могут уже не делать. Заповеди эти суть как бы заметки на бесконечном пути совершенства..." (28, 80). Они не могут не быть отрицательными, поскольку речь идет об осознании степени несовершенства. По этой же причине они не могут исчерпать суть учения, совпадающего с законом любви. Они - не более чем ступень, шаг на пути к совершенству. Но это - та очередная ступень, на которую предстоит ступить человеку и человечеству, тот ближайший шаг, который им предстоит сделать в своих нравственных усилиях. Они, эти заповеди, составляют в совокупности такие истины, которые как истины не вызывают сомнений, но еще не освоены практически, то есть истины, по отношению к которым выявляется свобода современного человека. Для людей времен Ветхого завета они еще не были истинами во всей ясности и очевидности, для людей грядущих постхристианских эпох они, надо полагать, станут вполне привычными автоматизмами поведения. Для человека современного, человека христианской эры, которая длится две тысячи лет, они уже являются истинами, но еще не стали повседневной привычкой. Человек уже смеет так думать, но еще не способен так поступать. Поэтому они, эти возвещенные Иисусом Христом истины, являются испытанием свободы человека.