Юнгианское толкование сновидений

Джеймс А. Холл

Юнгианское толкование сновидений

Предисловие

На протяжении первых двух лет моей психиатрической прак­тики я пытался сохранять нейтральное отношение к различным теориям толкования сновидений. Я надеялся,— полагая их все в равной степени ценными,— сохранить, в конечном итоге, воз­можность выявить преимущества и недостатки каждой на основе клинического наблюдения. И надеялся решить — по крайней мере для себя самого,— какая из «толкующих» теорий окажется наибо­лее предпочтительной.

Двумя главными претендентами в этом споре теорий были подходы к толкованию сновидений Фрейда и Юнга. На про­тяжении всего периода моей медицинской и психиатрической подготовки теориям Фрейда придавалось особое значение, когда речь заходила о снах, если, конечно, она вообще о них заходила. Во время психиатрической ординатуры в медицинском центре университета Дюка мой личностный анализ вел д-р Бингам Дай, последователь Салливана, который подчеркивал связь материала сновидения с ранними семейными паттернами и эго-идентичностью, основанной на этих взаимосвязях. Я до сих пор помню, что после семидесяти пяти часов анализа с ним я нетерпеливо заметил: «Я знаю о своем материнском комплексе, и у нас нет особой нужды искать его снова в сновидении!» Он дружески рассмеялся, зная (что впоследствии признал и я) разницу между знанием как когнитивным содержанием и знанием в смысле житейской мудрости. Когда я покидал университет Дюка, чтобы вернуться в Техас, последний совет д-ра Дай был: «Не погружай­тесь очень глубоко в юнговскую теорию слишком быстро». Как мне кажется, он чувствовал мое последующее глубокое притяже­ние к взглядам Юнга.

В конечном итоге я уже не мог иметь дело со снами во вне юнговской перспективе. Все другие теории сновидений выгля­дели лишь частными проявлениями в контексте юнговского под­хода, и я был не в силах загнать широкое видение Юнга в прокрус­тово ложе какой-либо подручной теории. Я стал убежденным юнгианцем.

Мой собственный юнгианский анализ оказался прежде всего моим главным наставником по части значения сновидений, за что я глубоко признателен аналитикам, работавшим со мной: Ривке Клюгеру, Дитер Бауманн, Мари-Луизе фон Франц и Эдварду Уитмонту. Работа с многими анализандами на протяжении ряда лет клинической практики принесла много подтверждающих данных. В 1977 году я опубликовал основную работу по истолкованию сно­видений — «Клиническое использование сновидений: юнгианское истолкование и разыгрывание», в которой сравнивал юнгианскую теорию сновидений с другими известными теориями, выделяя раз­личия и сходства. Кроме того, я сделал скромную попытку связать юнговское толкование сновидений с лабораторными изучениями физиологического сна и сновидений.

Настоящая работа не является обзором этих многочислен­ных сравнений, а нацелена непосредственно на практические советы относительно толкования сновидений и их использования в свете основных принципов юнгианской психологии. Я про­слеживаю текущие клинические проблемы, приводя примеры и обсуждая, почему более предпочтительными оказываются те или иные толкования. В большинстве примеров я демонстри­рую, каким образом эти интерпретации связаны с клиничес­кими изменениями. В книге приводится ряд полезных справок и рекомендаций, хотя в ней и не ставилась цель дать исчерпы­вающий обзор все увеличивающейся литературы по толкованию сновидений.

Можно указать общие направления на пути к толкованию сновидений, но невозможно дать жесткие или неизменные правила для самой процедуры. Нет никакой замены личностному анализу и клиническому опыту под наблюдением опытного супервизора как по части самих базовых составляющих психоаналитической подготовки любой психоаналитической школы, так и в вопросе их сравнительного вычленения или эмфазы.

Сновидения, приводимые в книге в качестве клинической иллюстрации, не представлены во всей полноте амплифика­ции (относительно некоторых юнгианских терминов см. Словарь в конце книги), возможной в процессе самой аналитической работы. В большинстве случаев я не стремился показать все богатство матрицы личностного смысла и значения, в кото­рых сновидение раскрывается во время анализа. Эти упущения, в известном смысле, необходимы для краткости, а так же для того, чтобы сфокусироваться на иллюстрируемой клинической проблеме. Все сновидения приводятся с разрешения сновидцев, но сходные мотивы и типы снов зачастую возникают у совершенно разных людей. Следовательно, никто из моих анализандов не должен отождествлять какое-либо из сновидений со своим соб­ственным и соответственно воспринимать комментарии по поводу того или иного сна, относящимися к себе. Приводимые ниже сновидения взяты из богатейшей «палитры» клинического юнгианского анализа и представлены исключительно в иллюстратив­ных целях.

Глава 1

Основные понятия юнгианской психологии

Юнг использовал определенные понятия для описания раз­личных составляющих психики, как сознательной, так и бессозна­тельной. Они возникли эмпирическим путем в результате наблю­дений за большим количеством клинического материала, включая и раннюю работу Юнга над тестом словесных ассоциаций. После­дний заложил основу для полиграф-тестирования (современный детектор лжи) и привел к понятию психологического комплекса. (Юнг уже был глубоко погружен в изучение словесных ассоциа­ций, когда впервые прочел «Толкование сновидений» Фрейда, опубликованное в 1900 году).

Резонно рассматривать основные юнгианские понятия в не­скольких категориях, хотя и следует помнить, что само подразде­ление на категории — вещь условная (по крайней мере в данном случае), существующая для удобства описания и обсуждения; не­посредственно, в живой психике, различные уровни и многочис­ленные структуры действуют как организованное целое. Но так или иначе, существуют два базовых топографических начала: со­знание и бессознательное. Бессознательное, в свою очередь, делит­ся на личное бессознательное и объективную психику. Вначале Юнг называл последнюю «коллективным бессознательным», и этот термин до сих пор широко используется в аналитической пси­хологии. Понятие «объективной психики» было введено с целью избежать путаницы с многочисленными коллективными группами в человеческом сообществе. Юнг хотел подчеркнуть, что сами глубины человеческой психики являются так же объективно реаль­ными, как и внешний, «реальный» мир коллективного сознатель­ного опыта.

Таким образом, наличествуют четыре уровня психического:

1) личное сознание, или «повседневное» обыденное осознавание;

2) личное бессознательное, специфическое только для данной ин­дивидуальной психики, но не осознаваемое ею;

3) объективная психика, или коллективное бессознательное, по всей видимости обладающее в сообществе людей универсаль­ной структурой;

4) внешний мир коллективного сознания, культурный мир об­щих ценностей и форм.

Внутри этих базовых топографических разделов существуют общие и специализированные структуры. Общие структуры представлены двумя типами: архетипическими образами и ком­плексами. Специфических структур личных составляющих пси­хики,— как сознательной, так и бессознательной,— четыре: эго, персона, тень и сизигия (парная группа) анимуса/анимы. В рам­ках объективной психики представлены архетипы и архетипические образы, число которых точно не может быть установлено, хотя присутствует один примечательный архетип,— самость,— кото­рый так же может рассматриваться, как центральный архетип порядка.

Общие структуры

Комплексы — это группы образов, связанных между собой общим эмоциональным тонусом. Юнг в своем эксперименте со словесными ассоциациями обнаружил присутствие эмоционально-тонированных комплексов, заметив определенную регулярность в ассоциациях субъектов в связи с пропущенными или замед­ленными реакциями-ответами на словесный материал. Он устано­вил, что каждый субъект подобных ассоциаций имеет склонность образовывать определенные темы, такие, скажем, как ассоциации с матерью — «материнский комплекс». Термин «комплекс» суще­ствовал весьма долго, прежде чем стал достоянием языка массо­вой культуры. Комплексы являются основными содержаниями личного бессознательного.

Архетипические образы составляют базовое содержание объективной психики Сами Самит архетипы непосредственно не наблюдаемы, но — по аналогии с магнитным полем –прослеживаются в своём влиянии на зримые содержания сознания, и высту­пают в форме архетипических образов и персонифицированных или образных комплексов. Архетип сам по себе есть тенденция или склонность к структурированию образов нашего пере­живания определенным образом, но архетип это вовсе не сам образ. При обсуждении понятия архетипа Юнг сравнивал его с кристаллическим образованием в насыщенном растворе: решет­чатая структура отдельного кристалла следует определенным правилам или принципам (собственно, архетипу), тогда как действительную форму, которую примет сам кристалл (архетипический образ), заранее предсказать невозможно. Любой субъект рождается со склонностью формировать определен­ные образы, исключая образы самого себя. Например, сущест­вует универсальная человеческая тенденция создавать образ мате­ри, но каждый индивид формирует свой особый материн­ский образ, базирующийся на этом универсальном человеческом архетипе.

Архетипические образы — это фундаментальные и глубокие образы, возникающие под воздействием архетипов на накапливае­мый опыт индивидуальной психики. Архетипические образы отли­чаются от образов комплексов тем, что имеют более универсаль­ный и обобщенный смысл, часто сопровождаемый нуминозным аффективным качеством. Архетипические образы сохраняют свою значимость у большого числа людей на огромном временном отрезке; они культурно встроены в коллективное сознание. При­мерами такой культурной формы являются образы короля и коро­левы, Девы Марии и таких религиозных фигур, как Иисус Христос или Будда. Множество коллективных фигур и ситуаций несут в се­бе архетипические образы, оставаясь, как правило, совершенно вне осознания у субъекта относительно подобной проекции. Силь­ные эмоциональные реакции после политического убийства или смерти общественного деятеля,— президента или короля, кино­звезды или религиозного лидера,— показывают, насколько для многих людей конкретная фигура наполнена архетипической проекцией.

Любое повторяющееся человеческое переживание содержит в себе архетипическую основу: рождение, смерть, сексуальное партнерство, брак, конфликт противоборствующих сил и т. д. Хотя архетипы и могут эволюционировать, они подвержены столь слабым изменениям, что практически могут считаться постоян­ными в пределах исторического времени.

В юнговской модели Самость является регулирующим цент­ром всего психического, в то время как это — всего лишь центр личного сознания. Самость — упорядочивающий центр, который фактически координирует всю психическую область. К тому же архетипическое является образцом, матрицей индивидуальной эго-идентичности. Термин Самость в дальнейшем будет использо­ваться для обозначения психического как целого.

Вообще же можно выделить три различных значения Самости:

1) психическое как целое, действующее как организационная единица;

2) центральный архетип порядка, если рассматривать Самость с точки зрения это;

3) архетипическая основа это.

Поскольку Самость есть более всеобъемлющая сущность, чем это, восприятие эго'м Самости часто принимает форму симво­ла высшей ценности: образов Бога, солнца как цен-фа солнечной системы, ядра как центра атома и т. д. Аффективный настрой или тонус переживания Самости зачастую является нуминозным, чару­ющим или внушающим благоговение. Эго, переживающее Самость, может ощущать себя в качестве объекта верховной силы. Когда эго нестабильно, Самость может возникнуть в качестве успокаивающего или подбадривающего символа порядка, часто в виде мандалы, фигуры с отчетливой периферией и центром, ска­жем, круг в квадрате или квадрат в круге, хотя сами формы спо­собны к бесконечному развитию и разработке. В восточных рели­гиозных традициях мандалические композиции часто содержат бого-образы и используются в медитативной практике. Хотя среди структурных понятий юнговской системы Самость представлена в эмпирическом плане — поскольку она оказывается на погранич­ной территории феноменов, могущих быть продемонстрирован­ными клинически,— она является полезным термином в психоло­гическом описании того, что иначе неописуемо. Так, феноменоло­гически Самость фактически неотличима от явления, традиционно именуемого Богом.

Комплекс и архетип

Каждый комплекс представляет группу связанных образов, оформившихся вокруг центрального ядра значения, по существу являющегося архетипическим. С момента первого осознания эти архетипические возможности психического начинают наполняться личным переживанием, и взрослое эго чувствует, что сознатель­ные, субъективные содержания есть просто сумма его собствен­ных прошлых личных переживаний. Часто только в анализе, в сно­видениях или в очень мимолетных эмоциональных переживаниях развитое эго может переживать подлинные архетипические осно­вания комплексов. В практике анализа для облегчения подобного осознавания могут быть использованы многие имагинальные тех­ники: направленное воображение, гештальт-техники, рисунок, ра­бота с глиной, танец, конструирование проективных форм в игре «в песочек», гипноаналитические техники или, в наиболее чистом виде, активное воображение. В индивидуации, действующей наи­более непосредственно, эго всегда должно занимать позицию по отношению к содержаниям объективной психики, обнаруживае­мым «на марше», а не взирать на них пассивно в качестве «уче­ника чародея».

Так как каждый комплекс держит личные образы в архетипи­ческой матрице, всегда существует опасность, что личные ассоци­ации окажутся ошибочными для сердцевины комплекса, приводя к простому редуктивному анализу, то есть к интерпретации теку­щих конфликтов исключительно в свете ранних детских пережива­ний. Обратным образом, чрезмерная архетипическая амплифика­ция образов может привести к некоторому пониманию архетипов, но весьма вероятной остается возможность упустить непосред­ственно саму целительную связь между личной и объективной психикой.

Для того чтобы улучшить понимание динамической взаимо­связи между различными психологическими структурами, концептуализированными Юнгом, полезно разделить их на две кате­гории: структуры идентичности и связующие структуры. Эго и тень — прежде всего структуры идентичности, в то время как персона и анима или анимус — связующие структуры. В есте­ственном процессе индивидуации первой видится потребность в образовании сильного и надежного эго, с которым надлежит обу­страиваться в мире. За этим следует задача установления связи с другими людьми и с общей культурой, в которой существует тот или иной человек. Обычно этого не происходит до тех пор, пока эго не начнет испытывать потребность в установлении связи с архетипическими силами, лежащими в основании как коллективной культуры, так и личной психики — потребность, которая часто возникает в форме так называемого кризиса середины жизни.

Процесс индивидуации

Индивидуация — центральное понятие в юнговской теории. Оно относится к процессу, в котором тот или иной человек в ре­альной жизни пытается сознательно понять и развить врожденные индивидуальные потенциалы своей психики. Поскольку архетипические возможности достаточно обширны, любой конкретный про­цесс индивидуации неизбежно не в силах достичь всего того, что возможно от рождения. Важным фактором поэтому является не номенклатура достижений, а прежде всего степень верности лич­ности самой себе, своим глубинным потенциалам и уж, конечно, не примитивное следование эгоцентрическим и нарцистическим «причудам» или отождествление с коллективными культурными ролями.

Эго может отождествляться со структурами в личном бессоз­нательном, которые не оказываются в согласии с более широким процессом индивидуации. Чаще всего это приводит к неврозу — ощущению раскола, отсутствию адекватных реакций-ответов и чувств. Подобный раскол может порождаться жизнью в семейной роли, предписанной в детстве, как возможной попытке избежать продвижения вперед через жизненные стадии и зафиксироваться на более раннем уровне.

Эго может также «выйти» из соприкосновения со своим про­цессом индивидуации как результатом отождествления с ролями, предлагаемыми ему в коллективных сферах,— либо с ролями коллективного бессознательного, в которых эго отождествляется с архетипом и впадает в инфляцию, либо с ролями, предлагае­мыми в коллективном сознании,— социальными ролями — стано­вясь чем-то, что, даже оставаясь ценным, не соответствует истин­ной индивидуальной судьбе. Отождествление с социальной ролью (идентификация с персоной), даже если эта роль принята и хоро­шо вознаграждена в широком общественном спектре, — еще не есть индивидуация. Юнг чувствовал, что Гитлер и Муссолини являются хорошим примером подобной идентификации с фигу­рами из коллективного бессознательного, ведущими как их самих, так и их нации к трагедии.^[

Крайность отождествления с архетипической ролью в объек­тивной психике (коллективном бессознательном) приводит к психотической идентификации с фигурой, оказывающейся большей (и менее гуманной), чем эго. Некоторые архетипические иденти­фикации являются смешениями эго с культурным героем или фигурой Спасителя — Христа, Наполеона, матерью мира и т. д. Даже негативная идентификация может достичь архетипических пропорций (негативная инфляция), как, например, у людей с психотической депрессией, чувствующих, что они совершили «непро­стительный грех», поставив себя, по смыслу, даже выше Боже­ственной власти прощать.

Трудно описать общий или успешный процесс индивидуации, поскольку каждого человека следует рассматривать, как случай уникальный, единственный в своем роде. Некоторые «нормы» все же могут быть установлены, такие, например, как сравнение процесса индивидуации с движением солнца — восход в сторону ясности и определенности в период первой половины жизни и схождение в направлении смерти во второй половине жизни — но подобные обобщения имеют постоянные поправки и моди­фикации в каждом конкретном случае, в частности в процессе анализа.

В своем акценте на процессе индивидуации как центральном понятии аналитической психологии Юнг ясно выделял глубокую важность и уникальную ценность конкретной человеческой жизни. Приоритет подобной точки зрения отзывается эхом во всех миро­вых религиях, но упущен во многих современных массовых дви­жениях, в которых индивид сведен к социальной, экономической или военной функции. В этом смысле индивидуация — это проти­вовес угрожающей утрате человеческих ценностей в мире, кото­рый организован исключительно на технологической или идеоло­гической основе.

На протяжении всей своей жизни Юнг проявлял глубочай­ший интерес к религиозному переживанию. Он вовлек себя в изу­чение восточных религий, постиг алхимию как неортодоксальную религиозную и психологическую практику и выявил преобразую­щие ритуалы, которые, как оказалось, все еще не потеряли своей силы в Западной христианской традиции. Так как Самость феноме­нологически возникает в той же самой образной структуре, кото­рую очень часто связывают с божеством, она воздействует в такой же степени, что и Бого-образ в рамках психического. Связь между этим образом и тем, что теологические рассуждения относят к Бо­жественному, остается открытой, хотя зачастую не всегда. Нуминозные переживания появляются в ряде сновидений и кажутся способными в случае их ассимилирования к созданию глубоких и длительных изменений в личностной структуре,— эффект, ана­логичный некоторым религиозным обращениям и ряду пиковых переживаний в бодрствующей жизни.

Процесс индивидуации, выделяемый в теории Юнга и побуж­даемый анализом, приводит к непрерывному диалогу между эго,— ответственным центром сознания,— и таинственным религиоз­ным центром всеобщей психики, центром, который Юнг назвал Самостью: одновременно и центром это, и трансцендентным ему началом, понуждающим это к процессу индивидуации с тем, чтобы развернуть в общий строй все еще кажущиеся отдельными и не зависимыми эго-состояния. Мы не знаем природу Самости; это понятие, которое допускает обсуждение наблюдаемых в нем проявлений психического, но само не поддается прямому объ­яснению.

«Успешный» юнгианский анализ ведет нас к признанию край­не таинственной природы психического, кажущейся глубоко внут­ренней и одновременно трансперсональной, привязанной к инди­видуальному эго и тем не менее более свободной во времени и пространстве, чем личность эмпирическая. На этой пограничной линии психического мы оказываемся у порога еще больших куль­турных вопросов, на которые найти ответ с помощью лишь клини­ческого инсайта невозможно.

Глава 2

Природа сновидений

Сновидение — это универсальное человеческое пережива­ние. В феноменологическом смысле сон есть жизненный опыт, который признается имевшим место в сознании или разуме во вре­мя самого состояния сна лишь в ретроспективе, хотя в момент непосредственного переживания сновидение несет то же самое ощущение правдоподобия, которое мы связываем с бодрствующи­ми переживаниями; то есть он выглядит как нечто, происходящее в «реальном» мире, и только впоследствии признается принадле­жащим миру «сновидения».

Феноменология сновидений включает события, не пережива­емые в мире бодрствующем: внезапные сдвиги во времени и про­странстве, изменения возраста, присутствие людей, о которых известно, что они умерли, или фантастические люди и животные, которые никогда не существовали. Возможно, наиболее радикаль­ный сдвиг, переживаемый в сновидении,— смещение самой эго-идентичности от одного персонажа к другому или даже нс к персо­нажу вообще, а к сновидческому эго, которое наблюдает за собы­тиями как бы с позиции блуждающего всеведения.

В последние несколько десятилетий было проведено значи­тельное количество работ, касающихся нейрофизиологических со­стояний человека в связи со сновидениями. Полученные данные позволили исследователям определять с известной точностью, ког­да спящий субъект находится в состоянии REM (rapid eye move­ment), то есть в состоянии, восходящем к стадии сна ³ с быстрыми движениями глаз. Разбуженный в таком REM-состоянии субъект с большой долей вероятности (хотя и не всегда) может поведать о своем сновидении, происходившем на момент пробуждения. Существует, однако, ряд отчетов о сновидениях, полученных не из REM-состояний сна. Еще в период начала широких исследований появились интригующие данные, указывавшие на связь направле­ния движений глаз с содержанием переживаемого сновидения, хотя такие наблюдения до сих пор не получили достаточного под­тверждения, чтобы стать общепринятыми.

Поскольку REM-состояние составляет большую часть време­ни, отведенного на сон у младенцев и маленьких детей, и посто­янно уменьшается с возрастом, то здесь прежде всего видится биологическая детерминация подобного состояния, а не просто обслуживание психологических потребностей субъекта. rem-coh обнаружен также и у большинства видов животных, у которых психологические факторы являются самодостаточными в гораздо меньшей степени. rem-coh может изначально представлять про­цесс информирования, связанный с бинокулярностью зрения или служить целям периодического сигнального оповещения цент­ральной нервной системы на протяжении ночи.

Но какой бы ни была биологическая основа сновидения, по всей видимости, у человека оно само обслуживает определенный процесс, необходимый для здоровой психической деятельности. Фрейд приписывал сновидению роль охранителя процесса сна от вторжения вытесненных импульсов — положение, разделяемое да­леко не всеми и даже входящее в противоречие с современными исследованиями в области сновидений. В противоположность это­му позиция Юнга заключалась в том, что сновидение само по себе компенсирует ограниченные взгляды бодрствующего эго, позиция, согласующаяся с гипотезой информационных процессов, но выхо­дящая далеко за пределы простого усвоения новых данных.

Сновидения как компенсация

Сновидение в аналитической психологии рассматривается как естественный, регулирующий психический процесс, аналогич­ный компенсаторным механизмам телесной деятельности. Созна­тельное осведомление, с помощью которого эго руководит собой, неизбежно остается частичным, и многое оказывается вне сферы эго. Бессознательное содержит как забытый материал, так и архетипический, не осознаваемый в принципе, хотя изменения в созна­нии могут указывать на существование архетипов. Но даже и в сфере сознания некоторые содержания оказываются в фокусе вни­мания, тогда как другие (также имеющие на это «право»), — нет

Существуют три пути, следуя которым сновидение можно рассматривать как компенсаторное. И все они важны в понимании клинического применения сновидений. Первый: сновидение может компенсировать временные искажения в структуре эго, направляя последнее к более всеобъемлющему пониманию установок и дей­ствий. Например, некто, рассердившийся на приятеля и обнару­живший, что гнев очень быстро себя исчерпал, может увидеть сон, в котором он неистово гневается на этого приятеля. Вспомнив­шийся сон приводит к уделению дальнейшего внимания к порции вытесненного гнева, возможно вытесненного по невротическим причинам. Для сновидца здесь также может оказаться важным осознание того, какой комплекс был констеллирован (активиро­ван) в данной ситуации.

Второе и более содержательное направление компенсации заключается в самом пути, на котором сновидение, как саморепрезентация психического, может столкнуться с действующей эго-структурой, нуждающейся в более глубоком приспособлений к процессу индивидуации Обычно это происходит, когда кто-либо отклоняется от присущего ему правильного и истинного пути. Целью индивидуации является не просто приспособление к суще­ствующим условиям, хотя адекватное приспособление всегда не­обходимо и всегда как бы ожидаемо (в крайнем своем выражении стоит задача встречи со смертью, как индивидуальным событием). Примером второго способа компенсации является сон человека, социально очень хорошо приспособленного — в своей общине, в семье и на службе. Ему приснилось, как очень властный голос произнес: «Ты не живешь своей подлинной жизнью!». Сила этого заявления, сама по себе разбудившая сновидца, сохранялась не­сколько лет и определяла направление его движения к личностным горизонтам, не вполне ясным к моменту сновидения.

Эти две формы компенсации — сновидение как «сообщение» эго и как саморепрезентация психического — охватывают класси­ческую юнговскую идею о компенсаторной функции сновидений, существенно отличающуюся от традиционного фрейдовского взгляда на сновидения как на осуществление желаний или протек­торы сна. Однако для меня все более ясным становится то, что существует более скрытый и более тонкий третий процесс, благо­даря которому сны оказываются компенсаторными.

Архетипическая сердцевина это есть неразрушимая основа «Я», способная, правда, отождествляться со многими персонами или эго-идентичностями. Сновидение может рассматриваться как попытка прямого изменения структуры комплексов, на которые опирается архетипическое эго с тем чтобы отождествиться на более сознательных уровнях. Например, кажется, что многие сновидения буквально провоцируют эго сновидения на решение различных задач, достижение цели в которых могло бы изменить струк­туру бодрствующего эго, поскольку идентичность эго сновидения наиболее часто является частичной идентичностью эго бодрствую­щего. Эго в сновидении переживает события как взаимодействия с «внешними» ситуациями в пределах структуры сновидения; но внешние события в сновидении могут непосредственно отражать комплексы, вовлеченные в повседневную деятельность и структу­ру бодрствующего эго. Изменения во взаимоотношении с этими сновидческими ситуациями могут переживаться бодрствующим эго как изменение в своей собственной установке или настроении. Мария-Луиза фон Франц приводит особенно характерный пример такого типа компенсации на базе одного из своих собственных снов. После дневного ощущения близости смерти ей приснилось, что умер романтический молодой юноша — фигура анимуса.

В обычном юнгианском анализе сновидения зачастую исполь­зуются как точка связи во взаимодействии в аналитическом про­цессе. Аналитик и анализанд являются союзниками в попытке понять «послание» сновидения, адресованное эго анализанда. Иногда сновидения указывают, что внимание должно быть обра­щено на перенос — контрперенос, особую констелляцию, склады­вающуюся во взаимодействии в аналитической ситуации. Так как привилегированной позиции, из которой можно было бы узнать «правду» о психике другого лица, не существует, аналитик и ана­лизанд объединены в исследовательское — по-своему рискован­ное — мероприятие, включающее базовое доверие между ними. И если сновидение фокусируется на этом взаимоотношении, то его следует рассмотреть аналитически.

В толковании сновидений важно никогда не чувствовать, что сон исчерпан. В лучшем случае в сновидении можно обнаружить подходящее текущее значение, но и оно может измениться в свете последующих сновидений, так как толкование сновидения вклю­чает непрерывный диалог между это и бессознательным, диалог, который может продолжаться бесконечно, а темы, затрагиваемые в нем, могут менять свой фокус и уровень. Даже в случае, когда сны и вовсе не истолковываются, они способны, порой, произво­дить глубокое впечатление на бодрствующее сознание. Из наблю­дений за воздействием непроанализированных снов можно сделать вывод, что даже не запомнившиеся сны играют жизненно важную роль в целостной психической жизни. По мнению Юнга, сны по­стоянно что-то компенсируют и дополняют (более мягкая форма компенсации) в бодрствующем взгляде эго на реальность. Толко­вание сновидения позволяет направить сознательный взор в ту сторону, куда уже устремился процесс индивидуации, хотя бы и бессознательно. В случае успеха такое объединение сознательной воли и бессознательного динамизма обеспечивает дальнейшему процессу индивидуации большую скорость, нежели в случае, когда сны остаются неизученными.

Дополнительная польза в толковании сновидений состоит в том, что эго удерживает в сознательной памяти остаток снови­дения, позволяя индивиду обнаруживать сходные мотивы в пов­седневной жизни и занимать соответствующую установку или предпринимать соответствующие действия, в результате которых уменьшается необходимость в бессознательной компенсации всей данной проблемной области.

Глава 3

Амплификация образов

Амплификация образа сновидения аналогична «счистке» трех слоев комплекса. В первом обнаруживаются личные ассо­циации — где данный образ появился в жизни пациента, что он думает об этом образе, как он его чувствует, ощущает и т. д. Эти ассоциации обнаруживают природу комплекса, как он развивался вокруг архетипической сердцевины. Например, во сне может появиться человек, знакомый сновидцу, и здесь встает вопрос: дол­жен ли этот образ сна рассматриваться объективно (относиться к реальному лицу во внешнем мире) или же субъективно (исполь­зование другого лица для персонификации какой-либо части соб­ственной психики сновидца). Практически, знакомые люди, места или события вполне вероятно «заносят» в сон объективный смысл, но они могут также относиться к интрапсихическим реалиям сно­видца, в особенности когда они сопровождаются сильным эмоцио­нальным настроем. Разумеется, резонно всегда иметь в виду обе возможности, но в клинической работе со снами с позиций юнгианского подхода акцент всегда делается на интрапсихическую зна­чимость образов сна.

«Средний слой» комплекса содержит образы более культур­ного порядка или трансперсональные, такие как правило красного сигнала светофора, означающего СТОП; белый цвет брачного наряда; Президента, олицетворяющего управляющий центр в госу­дарстве, и т. д. Культурные амплификации зачастую известны сновидцу на сознательном уровне, но могут оказаться не упомина­емыми спонтанно. Если сновидец выражает согласие в случае предложенной ему аналитиком возможной культурной амплифи­кации, то ее можно с уверенностью рассматривать, как потенци­альную составляющую комплекса, обусловившего данный образ сновидения.

Третий, архетипический, уровень амплификации характеризует юнгианское дополнение в общее пространство толкования сновиде­ний. Архетипы сами по себе невидимы и являются попросту некоей тенденцией структурировать опыт определенным образом. Любой образ, структурированный архетипом, становится образом этого архетипа (хотя всегда передающий меньше, чем целокупная потен­циальность архетипа). Архетипические образы в сновидениях часто не распознаются, потому что: 1) аналитик может быть не осведом­лен о мифологическом или архетипическом значении определенного мотива; и 2) поскольку любой повторяющийся человеческий опыт может быть архетипическим, многие архетипические элементы слишком «намозолили глаза», чтобы привлекать к себе внимание.

Архетипические образы — это те образы, которые утвердили свою значимость на достаточно большом количестве людей в течение дос­таточно длительного времени, чтобы стать общепринятой частью большой символической системы — часто изображаемые в фолькло­ре, запечатленные в сказке, мифе или религиозной системе, архаи­ческие или продолжающие жить и сейчас. Психика многих людей способна «отфильтровывать» архетипический образ.

В клиническом сеттинге (лечебном процессе) вовсе не обя­зательно, по моему мнению, делать интерпретации на архетипи­ческом уровне, чтобы провести доброкачественное толкование сновидения. Правда, встречаются случаи, когда архетипическая интерпретация гораздо более значима, чем толкование на индиви­дуальном уровне. Распознание архетипических образов, неизвест­ных сознательному разуму сновидца, может приоткрыть важное теоретическое окно в глубины природы психического и обес­печить более здоровую перспективу в наших личных каждоднев­ных драмах.

Контекст сновидения

Сновидение следует «прочитывать» в контексте текущей жизни сновидца. Юнг чувствовал, что сновидения наиболее часто оказывались компенсаторами сознательной позиции это, предлагая точку зрения (часто более содержательную), противоположную установке господствующей эго-идентичности. Эго всегда обладает ограниченным взглядом на реальность, в то время как сон прояв­ляет тенденцию к увеличению это (хотя фактическое увеличение может временно потребовать более узкого или более сфокусиро­ванного информирования). Помещение сна в контекст жизни сно­видца вовсе не поддерживает облегченное «прочтение» или полу­чение «ключа» к пониманию будущего действия. Точно также, принимая сон в качестве подтверждения текущей сознательной позиции сновидца, очень легко в большинстве случаев упустить компенсаторную информацию, которую содержит сновидение. Существует общее правило: если вы уже знаете, что — как вам кажется,— говорит сон, то вы упустили его значение.