ТОП 10:

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ТАИНСТВА В ПОЗИТИВНОМ КЛЮЧЕ



Важнейший аспект христианской символики романа — это ра­ционально объясненные чудесные превращения одного качества в другое, высшее, своего рода таинство преображения. В узком смыс­ле, преображение — это явление божественного лика Христа учени­кам во время его земной жизни: «И преобразился перед ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Преображение предвосхищает тот облик, кото­рый примут люди в будущей жизни, когда преобразится весь зем­ной мир. В романе чудо преображения воплощено в эволюции обра­за Веры Павловны. Вера Павловна, о которой сначала повествуется как об обыкновенной женщине, встречается в своих снах с богиней. Богиня представляется как «невеста твоего жениха», то есть являет­ся двойником Веры Павловны. (Само имя Веры указывает на одну из главных православных святых — девушку, посвященную Христу, Христову невесту.) В Четвертом сне тождественность Веры Павлов­ны и богини устанавливается несомненным образом. Это божест­венное существо первоначально предстает во славе и сиянии, за ко­торыми невозможно разглядеть очертания ее человеческого лица («ты являлась мне, я видела тебя, но ты окружена сиянием, я не могла видеть тебя»; 281). Но вот ее лик меняется, и Вере Павловне открывается человеческое лицо богини: «для тебя на эту минуту я уменьшаю сиянье моего ореола [...] на минуту я для тебя перестаю быть царицею» (281). Но человеческое лицо богини — это Верино собственное лицо. Богиня, таким образом, претерпевает операцию, обратную преображению (божество являет свой человеческий об­раз), в то время как человеческое существо преображается, возвы­шаясь до божественной славы и блистающей красоты. «Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама, но богиня. Лицо боги­ни — ее самой лицо, это ее живое лицо, черты которого так далеки


от совершенства [...] она прекраснее [...] доселе известных красавиц» (281-82).

«Двойное преображение» — очеловечение Бога и обожествление человека — это реализация фейербаховского принципа: Бог есть че­ловек; человек есть Бог. В четвертом сне фейербаховская философ­ская формула тождественности совмещается с библейской фразео­логией и образами французского христианского социализма, с его феминизмом, достигшим апогея в феминизации Христа. «Нет ни­чего выше человека», — говорит богиня Вере Павловне, «то есть нет ничего выше женщины» (281).

В одном пункте Чернышевский отходит от канона, установлен­ного позитивистами в их ревизии христианской доктрины. Одним из главных элементов фейербаховской критики религии было от­вержение чудес, как явлений не доступных чувственному восприя­тию и не согласующихся с законами природы. Суть превращения Христом воды в вино (утверждает Фейербах) сводится к косвенному утверждению того, что два противоположных предиката или субъек­та являются тождественными. Это кажется постижимым, поскольку окончательную трансформацию — видимое проявление идентично­сти двух противоречивых сущностей — можно наблюдать. И все же тут есть внутреннее противоречие: само чудо, превращающее воду в вино, — это не естественный процесс, и следовательно, он не может быть объектом чувственного восприятия или какого-либо реального или мыслимого опыта46.

Чернышевский вносит изменения в это положение фейербахов­ской критики христианства. В своем романе он предлагает научное объяснение чуда: сама трансформация изображается как естествен­ный процесс. Во Втором сне Веры Павловны осуществляется пере­вод идеи преображения (понимаемого в широком смысле, как чу­десная трансформация того или иного свойства) на язык науки. Ве­ре Павловне снится, что Лопухов с другом рассуждают, расхаживая по полю, об «анализах, тожествах и антропологизмах». Обсуждае­мый ими принцип таков: «Пусть немного переменится расположе­ние атомов и выйдет что-нибудь другое» (123). Оказывается, что трансмутация (или преображение) — не более чем химическая пе­рестановка атомов, в результате которой происходит конверсия од­ного химического соединения в другое, высшее. Чернышевский ил­люстрирует этот принцип пространной агрохимической аналогией: солнце согревает влажную почву, под действием тепла происходит перемещение элементов и формирование более сложных химиче­ских соединений (форм высшего порядка); тогда колос, белый и чи­стый, вырастает из гнилой, черной грязи. Разрушение превращает­ся в созидание, черное становится белым. (Этот принцип приводит на память теорию добра и зла, по Чернышевскому: «При известных обстоятельствах человек становится добр, при других— зол»). Про-


должая сельскохозяйственную аллегорию, Чернышевский разраба­тывает и уточняет понятие трансформации и, в конечном счете, связывает его с понятием реальности. Есть два типа грязи: одна «на языке философии, которой мы с вами держимся» называется «ре­альной грязью», а другая — «фантастической», или «гнилой». Реаль­ная грязь, хотя она и продукт разложения, — плодотворна; фанта­стическая грязь — бесплодна. Причина такой ненормальности — от­сутствие движения. Фантастическая, или гнилая, грязь бесплодна, потому что вода в ней застаивается, и это способствует дальнейше­му разложению; если вода движется и стекает, поле делается здоро­вым и плодоносным. Понятие движения получает дальнейшее раз­витие. Главная форма движения — это труд, или деятельность; труд является основой всех других форм движения — отдыха, развлече­ния, веселья и т. п. Без движения нет жизни, нет реальности. Таким образом, согласно аргументации Чернышевского, реальность — это те явления жизни, которые могут, когда к ним приложено движе­ние, то есть деятельность, трансформироваться в другие, противо­положные явления (гнилая, черная грязь, которая может стать жи­вым, белым пшеничным колосом).

Беседа между Лопуховьш и его знакомым представляет собой адаптацию агрохимической теории Юстуса Либиха, которая оказала большое влияние на русских радикалов47. Однако за метафориче­ским употреблением понятий современной агрохимии стоит ново­заветный символизм. Наряду с христианской символикой возделы­вания земли, Чернышевский использует и русский, языческий символ матери-сырой земли. И что еще важнее, за понятиями, из­ложенными Чернышевским, стоит новозаветный принцип преобра­жения.

Таким образом, в романе Чернышевского чудо преображения (в широком смысле— чудесное превращение качества) приобретает научную доказательность, в соответствии с конкретными научными принципами (агрохимической теорией Либиха). Как бы в ответ на критику Фейербаха, сама трансформация (превращающая воду в вино, черное — в белое, мертвое — в живое, человеческое — в боже­ственное) представлена как естественный процесс, который объяс­няется с помощью научных, химических терминов. То, что было христианским чудом, а также понятием идеалистической метафи­зики (гегелевская качественная трансформация), представлено как научно постижимый феномен и, тем самым, объект (в терминах Фейербаха) если не действительного, то возможного опыта.

Модель трансформации, которая возникает на пересечении ми­стического и научного, затем воплощается в литературной структу­ре и становится повествовательной моделью. Как было показано вы­ше, базовый структурный принцип, управляющий организацией всего романа и пронизывающий текст на разных уровнях, от идео-


183

логического до риторического, — это примирение противоположно­стей, т. е. трансформация одного признака в другой, противополож­ный. В романе эти трансформации осуществляются с помощью ри­торических операций, упорядоченных с почти математической точ­ностью. Однако евангельская модель превращения воды в вино, мертвых — в живых, человека — в божество здесь узнаваема. В сущ­ности, инверсия положительного и отрицательного полюсов оппо­зиции следует формуле: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30). Таким образом, христианские принципы пронизывают роман, от его научных аллегорий до пове­ствовательной стратегии и риторических приемов.

* * *

Возникает вопрос: в чем состоит прагматический смысл опи­санного выше арсенала повествовательных приемов?

Фейербах предложил психологическое объяснение власти рели­гии, основанной на чуде: «[Религия] отменяет все пределы и все за­коны, болезненные для чувств, предоставляя человеку возможность немедленной, абсолютно неограниченной реализации его субъек­тивных желаний»''8. В романе «Что делать?» Чернышевский, верный ученик Фейербаха, в соответствии с русской традицией превраще­ния литературы в религию, попытался использовать литературный текст именно с этой целью. Он воплотил свою модель реальности как потенции для преобразования в романе, в самой его художест­венной структуре. Если представив христианское таинство преобра­жения в научных терминах, Чернышевский дал научное обоснова­ние чуду, то воплотив этот принцип в повествовательной структуре романа, он сделал свою модель вездесущей. Как он и планировал, его модель была приемлемой и для тех, кто не доверял ничему, кро­ме научных трактатов, и для тех, кто читал одни романы. Роман бу­дил особый эмоциональный отклик в среде молодых разночинных интеллигентов-шестидесятников— в умах, взращенных на совре­менных идеалах позитивной науки, но при этом сформированных русской православной традицией.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как объяснить силу воздействия Чернышевского и его романа на современников? Чернышевский рассматривал искусство как средство глобальной организации действительности, как учебник жизни, позволяющий разрешить главные проблемы человеческого существования. Он не только разработал теорию искусства, в кото­рой подробно изложил эту идею, но и создал произведение искусст­ва, которое могло бы послужить для современников инструментом для овладения действительностью и ее переделки. Выполняя эту за­дачу, он не игнорировал и не преуменьшал значения художествен­ной формы, как предполагают некоторые критики. Напротив, ро­ман «Что делать?» плодотворно использует активную творческую энергию художественной структуры.

Как произведение искусства, роман являет собой модель реаль­ности. Мир организуется в терминах оппозиций двух контрастиру­ющих признаков, понятий или лиц, — таких оппозиций, которым присущи неограниченные возможности трансформации одного признака, понятия или лица в другое. В этом смысле можно ска­зать, что роман построен как миф. Общая концепция мира, проеци­руемая романом, такова: реальность состоит из элементов, которые, в каждой ее точке, могут трансформироваться в нечто другое. Таким образом, фундаментальным принципом, выдвинутым романом, яв­ляется трансформация (будь то переустройство, превращение или революция) того или иного свойства или формы бытия.

При этом роман предлагает читателю нечто большее, чем мо­дель реальности как потенции для трансформации. «Проницатель­ному читателю» предлагаются конкретные ходы для овладения ре­альностью, ее трансформации и, в конечном счете, — средство осво­бождения от ограничений, которые реальность накладывает на че­ловека, особенно человека того круга, к которому роман обращен — людям новым на культурной сцене. Роман Чернышевского обладал способностью освободить членов новой русской интеллигенции от свойственного им ощущения неполноценности, связанного с их со­циально-культурным положением.

Самый принцип действует и за пределами исторически конк­ретной ситуации. Спроецированная в область частного опыта, лите­ратурная структура способна организовать и индивидуальное виде­ние окружающего мира, и самую личность читателя. Тщательно упорядоченный арсенал структурных средств, содержащихся в ро-


мане, может быть использован как психологичекий механизм, обес­печивающий символическое разрешение конфликтов. Все оппози­ции могут быть сняты, все противоречия улажены, все болезненные стороны действительности могут быть осознаны как иллюзорные (и таким образом они символически упраздняются); за внешним покровом можно найти вторую, «истинную» реальность, пусть иног­да и противоречащую первой.

Созданная Чернышевским структура обладает потенциальной способностью проецироваться на различные жизненные ситуации. Роман изобилует конкретными деталями обыденной жизни, опоз­наваемыми читателями-современниками. Воспринятая сквозь ли­тературу, обыденная жизнь осознается как символически нагружен­ная и универсально значимая, в, казалось бы, тривиальном выявля­ется телеологический порядок вещей.

Секрет влияния Чернышевского лежит также в присущем его мышлению и его роману уникальном смешении и интеграции раз­личных традиций и течений, имевших большое значение для его времени: русского православия, французского христианского соци­ализма, левого гегельянства, английского утилитаризма, позитиви­стского научного подхода к жизни, эстетики реализма и остатков идеализма и романтизма. Творческий синтез этих течений обеспе­чил и непрерывность традиции, и революционные перемены, и универсализм, и национальное своеобразие.

За творческими усилиями Чернышевского стоит вера в безгра­ничную силу человеческого разума, способного переделать мир, жизнь и даже самую человеческую природу с помощью независи­мых, «рациональных» принципов — такая вера была типична для эпохи реализма. Ему свойственна, однако, и романтическая вера в безграничную силу искусства— именно произведение искусства было избрано автором как основное движущее средство «разума». Однако в эпоху реализма произведение искусства перестало быть предметом эстетического поклонения. В отличие от романтических литературных моделей, модель Чернышевского была основана на антиэстетике. Идея плохого писателя, то есть автора эстетически слабого, практического человека (человека действия), политическо­го деятеля и популяризатора науки, а не поэта, стала неотъемлемой частью его модели. Роман Чернышевского осуществил свое пред­назначение не вопреки художественным слабостям, а благодаря им. И в этом смысле он был прав, заявляя в предисловии к роману, что несовершенство его художественного таланта не имеет значения и что его труд займет свое место среди прославленных сочинений ве­ликих писателей. В сущности, роман «Что делать?» можно считать более подходящим средством для построения символической моде­ли мира эпохи реализма и человека эпохи реализма, чем романы, которые читатель нашего времени считает гениальными, такие, как


сочинения Толстого и Достоевского. Неудивительно, что роман Чернышевского оказал такое влияние на поколение «новых людей» 60-х годов и на их последователей — на людей, которые стремились к перестройке и преображению всей жизни.

* * *

Главной задачей этого исследования было проследить транс­формацию человеческого опыта, принадлежащего определенной ис­торической эпохе, в структуру литературного текста, и влияние это­го текста на опыт читателей. Предлагаемое мной решение постав­ленной проблемы имеет эмпирический характер — это не теория или методологическая формула, а описание процессов, посредством которых субъект (писатель) вписывается в историю культуры, и анализ текстов, проявляющий те структурные принципы, которые накладывают отпечаток на субъективный опыт читателя. Среди дру­гих моментов я старалась показать, как повествовательные приемы служили психологическими защитными механизмами и как за­щитные механизмы превращались в повествовательные приемы, как эмоции рождались путем реализации метафор, являясь непос­редственным продуктом культурного кода, а также как структура ху­дожественного текста может выступать как универсальный меха­низм символического разрешения конфликтов. Речь идет не просто об имитации человеком литературного или культурного образца и не о том, как культура задает нормы и типы поведения, а о взаим­ном проникновении структуры сознания и структуры художествен­ного текста и культурного кода. На примере Чернышевского я ста­ралась показать и как эти процессы играют роль не только в разви­тии личности, но и в эволюции культуры. В живущем и развиваю­щемся человеке, как в неком лабораторном пространстве, встреча­ются и перестраиваются элементы различных философских, худо­жественных, идеологических систем — культурные коды и культур­ный материал идет в переборку.


ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

1 Boris Gasparov, «Introduction,» in Alexander D. Nakhimovsky and Alice Stone
Nakhimovsky, eds., The Semiotics of Russian Cultural History: Essays by Iurii Lotman, Lidiia
la. Ginsburg and Boris A. Uspenskii,
Ithaca, 1985, p. 13—29. В этом предисловии Борис
Гаспаров сформулировал общие принципы, стоящие за исследованиями по семио­
тике культуры, и показал их исторические корни.

2 См. Лидия Гинзбург, «О психологической прозе» [1971], 2-е изд., Ленинград,
1977, с. 6—33. Л. Я. Гинзбург, которая начинала свою деятельность среди формали­
стов в 1920-е и 1930-е годы, в строгом смысле, не принадлежала к структурно-се­
миотической школе.

3 См. следующие работы: Ю. М. Лотман, «Театр и театральность в строе куль­
туры начала XIX века», в его «Статьи по типологии культуры», Тарту, 1973, «Сцена и
живопись как кодирующие устройства культурного поведения человека начала XIX
столетия», там же, «Декабрист в повседневной жизни», в «Литературное наследие
декабристов», под ред. В. Г. Базанова и В. Э. Вацуро, Ленинград, 1975, «О Хлестако­
ве», «Труды по русской и славянской филологии», 26, Тарту, 1975, «Поэтика быто­
вого поведения в русской культуре XVIII века», «Труды по знаковым системам», 8,
Тарту, 1977.

А Что касается философских оснований такого подхода, то можно провести па­раллель между идеями семиотики культуры и философией символических форм Эрнста Кассирера, согласно которой язык, миф, историческая и научная мысль, ис­кусство и литература создают, а не отражают то, что называется человеком «реаль­ным миром». Хаос непосредственного чувственного восприятия, эмоций, желаний, интуитивных постижений и мыслей обретает форму и смысл лишь тогда, когда ста­новится символической системой, обладающей связностью и выразительностью. Эти идеи, зародившиеся в 1920-е годы, в контексте нео-кантианства, были опозна­ны современными семиотиками как «протосемиотические». Философским основа­нием подходов к культуре и поведению как к тексту, сформировавшихся на Западе, послужила и философская традиция герменевтики. (О герменевтике см. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode [Правда и метод], 1960.) Герменевтика, опира­ющаяся на феноменологическую философию, вдохновила, например, модель «дей­ствие как текст», выдвинутую в статье Paul Ricoeur, «The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text» (1971). Другой философский источник та­кого подхода — Ницше, в частности, идея мира как эстетического феномена, т. е. взгляд на мир и человека как на литературный текст, который подлежит интерпре­тации в терминах и категориях, применимых к произведениям литературы. (Так ис-


толковал Ницше Alexander Nehamas, в книге Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Mass., 1985.) Ницшеанские принципы интерпретации и мысль о связи между структурой знания и структурой власти послужили одним из источников эпистемо­логии Мишеля Фуко. В 1960—80-е годы Фуко ввел в научный обиход понятия и ме­тоды, которые — не приведя к созданию единой школы — вдохновили разнообраз­ные исследования, рассматривающие аспекты человеческого опыта и частной жиз­ни как культурные конструкты. К настоящему времени в нашем распоряжении имеются многочисленные истории сексуальности, человеческого тела, чувств (за­паха, стыда, вины) и различных аспектов частной жизни, написанные в основном на французском и английском материале. См., например, библиографию в пятитом­ном издании «История частной жизни» под общей редакцией Philippe Aries и Georges Duby (Histoire de la vieprixie, Paris, 1985—87).

5 Ю. Лотман, «Декабрист», с. 28.

6 Это направление мысли связано с именем Мишеля Фуко (который опирался
на ницшеанскую эпистемологию). См., например, его «Слова и вещи» (Michel
Foucault, Les Mots et les chases, 1966), где обсуждается историческая ограниченность
категории «человек» как категории, служащей единицей описания культуры, и его
очерк «Что это такое — автор?» («Qu'est-ce qu'un auteur?», 1969); см. также извест­
ный очерк Ролана Барта «Смерть автора» («La mort de l'auteur», 1968).

7 О перспективах семиотического исследования эпохи реализма см. Ю. Лот­
ман, «О Хлестакове», с. 52—53, Boris Gasparov, «Introduction», p. 25—26.

8 H. Анненский, цит. по Т. А Богданович, «Любовь людей шестидесятых го­
дов», Ленинград, 1929, с. 6. Книга Богданович, содержащая в себе обзор и подборку
документов эпохи 1860-х годов, является важнейшим источников наших представ­
лений о частной жизни этого времени.

9 Представления об эпохе 1860-х гг., изложенные в моем вступлении, сложи­
лись в русской историографии уже в начале XX века; см., например, исследование
Нестора Котляревского, «Канун освобождения», Петроград, 1916. Эти представле­
ния, или исторические мифы, преобладают и в трудах современных западных исто­
риков, см., например, Franco Venturi, ПрориШто russo, Torino, 1952; Eugene Lampert,
Sons Against Fathers, Oxford, 1965; Abbot Gleason, Young Russia: The Genesis of Russian
Radicalism in the 1860s,
New York, 1980.

10 Об интеллигенции см. Martin E. Malia, «What Is Intelligentsia?», Daedalus,
Summer 1960, p. 441—58; Isaah Berlin, Russian Thinkers, New York, 1978; Vladimir
Nahirny, The Russian Intelligentsia, New Brunswick, 1983. Другую, более скептическую,
точку зрения представляют Daniel R. Brower (см. его книгу Training the Nihilists:
Education and Radicalism in Tsarist Russia,
Ithaca, 1975) и Michael Confino (см., напри­
мер, его статью «Revolte Juv6nile et Contre-Culture: Les Nihilistes Russes des "Annees
60"», Cahiers du Monde Russe et Sovietique, vol. XXXI (4), Octobre—D6cembre, 1990).

11 E. Штакеншнейдер, «Дневник и записки», Москва-Ленинград, 1934, с. 161.

12 Rene Wellek, «The Concept of Realism in Literary Scholarship», in his Concepts of
Criticism,
New Haven, 1963, p. 241.

13 См. Лидия Гинзбург, «Литература в поисках реальности», Ленинград, 1987,
с. 11; Boris Gasparov, «Introduction», p. 25.

14 См. Wellek, p. 242—45; Лотман, «О Хлестакове», с. 52—53; Гинзбург, «О лите­
ратурном герое», с. 5—56.


189

15 Ф.М.Достоевский, «Полное собрание сочинений в 30 томах», Ленинград,
1972—90, т. 8, с. 383; см. об этом Гинзбург, «О литературном герое», с. 52.

16 См., например, Berlin, p. 127—31; от отношениях между искусством и дейст­
вительностью в русской литературе см. также Hugh McLean, «The Development of
Modern Russian Literature, Slavic Review, September 1962, p. 389—410.

17 M. E. Салтыков-Щедрин, «Полное собрание сочинений в 20 томах», Москва,
1933-41, т. 7. с. 455.

18 Типичный пример этому— конфликт, возникший из-за романа Тургенева
«Накануне». В образе главного героя, Инсарова, Добролюбов (в статье «Когда же
придет настоящий день?»; 1860) открыл тип активного революционера, который
вскоре должен был появиться на русской сцене. Тургенев счел эту трактовку серь­
езным искажением романа и потребовал от редакции «Современника», чтобы Доб­
ролюбов внес изменения в свою критическую статью. Из-за этого конфликта Тур­
генев ушел из журнала, что было воспринято как победа младшего поколения.

19 Н. В. Шелгунов, «Воспоминания», Москва-Петроград, 1923, с. 98.

20 Цит. по «Шестидесятые годы», под ред. Н. К. Пиксанова и О. Г. Цехновице-
ра, Москва—Ленинград, 1940, с. 175.

21 См., например, Д. И. Писарев, «Сочинения в 4 томах», Москва, 1955—56, т.
4, с. 316, Н.А.Добролюбов, «Собрание сочинений в 9 томах», Москва-Ленинград,
1961-64, т. 2, с. 208.

22 Об этих событиях см. П. С. Рейфман, «Борьба в 1860-х годах вокруг романа
И. С. Тургенева "Отцы и дети"», «Труды по русской и славянской филологии», 6,
Тарту, 1963, с. 82-94.

23 М. А. Антонович и Г. 3. Елисеев, «Шестидесятые годы. Воспоминания», Мо­
сква—Ленинград, 1933, с. 563.

24 Писарев, 3:51. Об этом см. Edward J. Brown, «Pisarev and the Transformation of
Two Novels,» in William Mills Todd III, ed., Literature and Society in Imperial Russia,
Stanford, 1978, p. 162.

25 А. И. Герцен, «Собрание сочинений в 30 томах», Москва, 1954—65, т. 20, с.
335.

26 Гинзбург, «О литературном герое», с. 52—54.

27 Как указал П. С. Рейфман, «молодое поколение» — это не указание на воз­
раст, а символический термин; в 1862 году Чернышевскому было 32 года (с. 90).

28 Многие авторы отмечали, какую важную роль сыграло слово «нигилизм».
Характерно, что сам термин появился до «Отцов и детей», но приобрел общую зна­
чимость и символические коннотации лишь после публикации тургеневского рома­
на. Впоследствии Тургенев признавался, что жалеет о том, что снабдил реакционе­
ров «словом», которое было превращено в «клеймо позора» (И. С. Тургенев, «По по­
воду "Отцов и детей"» [1868—69J, «Полное собрание сочинений и писем», в 28
т[омах], Москва—Ленинград, 1961—68, т. 14, с. 105). Однако ярлык, вначале упот­
реблявшийся в презрительном смысле, впоследствии был принят теми, против ко­
торых был направлен. Дав название явлению, Тургенев помог ввести его в обще­
ственное сознание.

29 Н. Г. Чернышевский, «Что делать? Из рассказов о новых людях», под ред.
Т. И. Орнадской и С. А. Рейсера, Ленинград, 1975, с. 148—49.


30 Герцен, 20:337.

31 «Московские ведомости», 1879; цит. по публикации в издании «Литератур­
ное наследство», 25—26 (1936), с. 544. Любопытно, что в лагере нигилистов вскоре
появилось социальное различие между плебеями-нигилистами, которые называ­
лись «бурыми», и «нигилистами-дворянами», или «салонными нигилистами». См. Е.
Жуковская, «Записки», Ленинград, 1930, с. 298, С. В. Ковалевская, «Воспоминания и
письма», Москва, 1961, с. 231, 491. Существовал даже нигилистический салон (см.
Richard Stites, Women's Liberation Movement in Russia, Princeton, 1978, p. 119).

32 С. Степняк-Кравчинский, «Сочинения», в 2 т., Москва, 1958, т. 1, с. 371.

33 В статье «Мотивы русской драмы» Писарев писал: «Молодежь проникнется
глубочайшим уважением и пламенной любовью к распластанной лягушке. [...] Тут-
то именно, в самой лягушке-то и заключается спасение и обновление русского на­
рода» (Писарев, 2:392). Любопытной иллюстрацией такого отношения к науке яв­
ляется восприятие «Рефлексов головного мозга» И. Сеченова (1863). В своей авто­
биографии Сеченов писал, что после выхода книги общественное мнение, к его
удивлению, произвело его «в философы нигилизма» (И. М. Сеченов, «Автобиогра­
фические записки», Москва, 1907, с. 115). Michael Holquist предложил остроумное
объяснение этому явлению: публика увидела в Сеченове тургеневского Базарова.
Holquist пишет: «Это обратная сторона того процесса, посредством которого фигу­
ра живого человека становится основой вымышленного персонажа». По мнению
Holquist'a, связь Сеченова с Базаровым бросается в глаза всякому, кто видел знаме­
нитую фотографию Сеченова, снятую в 1861 году (когда Тургенев закончил «Отцов
и детей»): «мы видим взлохмаченного человека с огненным взглядом, сидящего за
лабораторным столом в Медико-хирургической академии, на котором стоит горел­
ка, электрозарядное устройство и лабораторный штатив, с которого свисают, разу­
меется, три лягушки. Это не столько портрет конкретного человека, сколько икона
всей эпохи» (Michael Holquist, «Bazarov and Sechenov: The Role of Scientific Metaphor
in Fathers and Sons», Russian Literature, 16.4 (November 1984), p. 363, 373). Добавлю,
что образ «распластанный лягушки» в статье Писарева и три висящие лягушки на
фотографии Сеченова были призваны, по всей видимости, вызвать у современни­
ков христологические ассоциации. Напомню, что с точки зрения Базарова (как он
объясняет природу человека крестьянским мальчикам), «мы с тобой те же лягушки,
только что на ногах ходим».

34 А. М. Скабичевский, «Литературные воспоминания», Москва—Ленинград,
1928, с. 249; о проблеме поведения нигилиста писал Brower в своей книге Training
the Nihilists.

35 Скабичевский, с. 250.

36 Газета «Весть», 46 (1864); цит. в книге Charles Moser, Antinihilism in the Russian
Novel of the 1860s,
The Hague, 1964, p. 44.

37 В. К. Дебагорий-Мокриевич, «Воспоминания», Париж, 1894, с. 4.

3* А. С. Leefler, Sonia Kovalevsky: Biography and Autobiography, New York, 1895, p. 11.

39 П. А. Кропоткин, «Записки революционера», Москва, 1990, с. 269 (оригинал
по-английски, P. A. Kropotkin, Memoirs of a Revolutionary, Boston, 1899, p. 300).

40 Шелгунов, с. 256.


191

41 Кропоткин, «Записки революционера», с. 266 (original: Memoirs, p. 297).

42 Котляревский, с. 256.

43 Л.Ф.Пантелеев, «Из воспоминаний прошлого», Москва-Ленинград, 1934,
с. 578.

44 Свидетельство Шелгунова, см. Н. В. Шелгунов, Л. П. Шелгунова, М. Л. Ми­
хайлов, «Воспоминания», в 2 т., Москва, 1967, т. 1, с. 165.

45 Версия биографа Чернышевского, Ю. М. Стеклова, см. его «Н. Г. Чернышев­
ский. Его жизнь и деятельность, 1828—1889», 2 т., 2-е изд., Москва—Ленинград,

1928, т. 2, с. 324. Для ознакомления с этим эпизодом с точек зрения участников см.
Достоевский, 21:25—26 и Н. Г. Чернышевский, «Полное собрание сочинений в 16
томах», Москва, 1939—53, т. 1, с. 777.

46 См. Шелгунов и др., 1:157.

47 Г. Малышенко, «Николай Гаврилович Чернышевский», Русская мысль, 3,
1906, с. 102—103; «Легенды, предания, бывальцы», Москва, 1989, с. 182.

48 Н. М. Чернышевская-Быстрова (ред.), «Дело Чернышевского», Саратов,
1968, с. 146-47.

49 Литературное наследство, 67 (1959): 130.

50 См. обзор мнений историков в книге N. G. О. Pereira, The Thought and Teachings
of N. G Chernyshevsky,
The Hague, 1975, p. 112—19, а также в биографии William
Woehrlin, Chernyshevsky: The Man and the Journalist, Cambridge, Mass., 1971, chapter 9.
Новые аргументы относительно прокламации см. у М. И. Перпера, «Прокламация
"Барским крестьянам от их доброжелателей поклон"», Русская литература, 1, 1975,
с. 138-54.

51 Подробный очерк взглядов Чернышевского содержится в книге Pereira.

52 Конкретные свидетельства см. в Чернышевская-Быстрова, «Дело Черны­
шевского», с. 119; Стеклов, 2:212—15; а также Pereira, р. 13.

53 Н. Николадзе, «Воспоминания о шестидесятых годах», Каторга и ссылка, 5,

1929, с. 29; цит. у Pereira, p. 13.

54 Цит. по Стеклову, 2:221.

55 Там же, с. 212.

56 Там же, 1:153.

57 Ю. Г. Оксман (ред.), «Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников»,
2 т., Саратов, 1959, т. 1, с. 373—74.

58 Описание обстоятельств публикации романа дано С. А. Рейсером в издании
Н. Г. Чернышевский, «Что делать?», с. 783—87.

59 Каторга и ссылка, 44 (1928), с. 50.

во д. фет, «Мои воспоминания, 1884—1889», 2т., Москва, 1890, т. 1, с. 429.

61 «Н. Г. Чернышевский. Статьи, исследования и материалы», 2, Саратов, 1962.

62 Скабичевский, с. 248—49.

63 Антонович и Елисеев, с. 300.

64 Пиксанов и Цехновицер, с. 418.

65 П. А. Кропоткин, «Идеалы и действительность в русской литературе», Буэ­
нос-Айрес, 1955, с. 260 (оригинал по-английски, P. A. Rropotkin, Ideals and Realities
in Russian Literature,
New York, 1916, p. 281).

66 В. Г. Плеханов, «Литература и эстетика», 2 т., Москва, 1958, т. 2, с. 175.


67 В.Г.Плеханов, «Н.Г.Чернышевский», Санкт-Петербург, 1910, с. 71, цит. у
Pereira, p. 85.

68 П. П. Цитович, «Что делали в романе "Что делать"», Одесса, 1879, с. iv-v.

69 О распространении романа см. Рейсер, в издании Н. Г. Чернышевский, «Что
делать?», с. 788—91, см. также «Воспоминания Е.М.Чернышевской», Русская ли­
тература, 2, 1978, с. 143 и Е. Н. Водовозова, «На заре жизни и другие воспомина­
ния», 2 т., 3-е изд., Москва, 1964, т. 2, с. 199. Информация о читателях и чтении
1860-х годов содержится в статьях И. Е. Баренбаума, «Кружковое чтение разночин­
но-демократической молодежи второй половины 50-х — начала 60-х годов XIX ве­
ка», в «История русского читателя», т. 1, Ленинград, 1973, с. 77—92, «Из истории
чтения разночинно-демократической молодежи второй половины 50-х— начала
60-х годов XIX века», в «История русского читателя», т. 2, Ленинград, 1976, с.
29—44; «Разночинно-демократическии читатель в годы демократического подъема
(вторая половина 50-х — начало 60-х годов XIX века», в «История русского читате­
ля», т. 3, Ленинград, 1979, с. 23—62; а также у Н. Л. Бродского, «Н. Г. Чернышев­
ский и читатели 60-х годов», в его «Избранные труды», Москва, 1964, с. 9—26.

70 Скабичевский, с. 249—50.

11 О коммунах см. Корней Чуковский, «Люди и книги шестидесятых годов», Ле­нинград, 1934, с. 232—66, Stites, p. 108—11, 118—21; см. также воспоминания, Жу­ковская, с. 154—224, Авдотья Панаева, «Воспоминания», Москва, 1972, с. 327—35, Скабичевский, с. 226, Водовозова, 2:199—207.

72 Водовозова, 2:206—7.

73 Stites, р. ПО.

74 Достоевский, 8:349.

75 Стеклов, 2:217.

76 Там же.

77 Там же, 2:219.

78 Там же, 2:132.

79 См. Н. Валентинов, «Встречи с Лениным», New York, 1953, с. 76, 101—8 и
М. М. Эссен, «Встречи с Лениным», «Воспоминания о Владимире Ильиче Ленине»,
5 т., 3-е изд., т. 2, Москва, 1984, с. 112.

80 Замечание Н. Русанова, см. публикацию в журнале «Русское богатство», 11
(1909).

81 «Собрание материалов о направлении различных отраслей русской словес­
ности», Санкт-Петербург, 1865, с. 182, цит. по Чернышевский, 11:706.

82 И. С. Книжник-Ветров, «Русские деятельницы Первого Интернационала и
Парижской коммуны», Москва, 1964, с. 153, цит. у Stites, p. 106.

83 О фиктивных браках см. Stites, p. 106—107, Brower, p. 25—26 и воспомина­
ния, Водовозова, 2:223—24; Шелгунов и др., 1:139—40, Жуковская, с. 106.

84 С. С. Синегуб, «Воспоминания чайковца», Былое, 9 (1906), с. 95, 109.

85 См. Stites, р. 107.

86 «Маяковский в воспоминаниях современников», сост. Н. В. Реформатский,
Москва, 1963, с. 354. См. также документальные свидетельства и описание этого
эпизода в Bengt Jangfeldt, ed., Vladimir Maiakovsky and Lilia Brik: Correspondence, 1915-
1930,
Stockholm, 1982, p. 21,31-32, 40-41.


193

87 См. Olga Matich, «Dialectics of Cultural Return: Zinaida Gippius" Personal Myth,»
in Cultural Mythologies of Russian Modernism, edited by Boris Gasparov, Robert P. Hughes,
and Irina Paperno, Berkeley, 1992; «The Merezhkovskys' Third Testament and the
Russian Utopian Tradition,» in Christianity and the Eastern Slavs, II, edited by Robert P.
Hughes and Irina Paperno, Berkeley, 1994; «The Symbolist Meaning of Love: Theory and
Practice,» in Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism, edited by Irina
Paperno and Joan Delaney Grossman, Stanford, 1994. Я глубоко и искренне призна­
тельна Ольге Матич за проницательное критическое чтение, которое помогло мне
увидеть как потенции, так и лимитации моего подхода.

88 Описывая первые годы брака Ковалевских, биограф Софии Ковалевской
Koblitz замечает: «Возможно, что София и Владимир сознательно моделировали
свое поведение по образцу героев «Что делать?». С другой стороны, они могли руко­
водствоваться примером четы, которая вероятно послужила моделью для Черны­
шевского: Марии и Петра Боковых». (Anna Hibner Koblitz, A Convergence of Lives.
Sofia Kovalevskaia: Scientist, Writer, Revolutionary,
Boston, 1983, p. 82.) Взаимосвязь
между фиктивным браком в романе «Что делать?» и примерами из реальной жизни
(включая историю Боковых) обсуждается мной в главе «Фиктивный брак: реаль­
ность — литература — реальность» во второй части настоящей книги.

89 Ковалевская, с. 223.

90 Там же, с. 182; Leffler, р. 31.
51 Leffler, p. 40.

92 Это интерпретация Stites, p. 106, и Koblitz, p. 131. Другой точки зрения на ха­
рактер брачных отношений Ковалевских придерживается П. Я. Кочина, «Софья Ва­
сильевна Ковалевская», Москва, 1981, с. 65.

93 Ковалевская, с. 384.

94 Leffler, p. 119. Более подробную информацию об этих предприятиях см. у
Leffler, p. 41, Кочиной, с. 89 и Koblitz, p. 132—33. Вслед за советским историком
С. Я. Штрайхом, Koblitz считает, что эти предприятия были спровоцированы духом
капитализма.

95 Leffler, р. 119. О пьесе Ковалевской см. также Leffler, p. 112—19, и Ковалев­
ская, с. 431, 438.

96 Charles Moser дает подробный обзор этой литературы в упомянутой выше
книге.

97 О том, как Набоков работал с материалами о Чернышевском (какие именно
источники были ему известны, какой обработке они подвергались, и в чем смысл
творческой обработки и искажений, которым подвергся материал), см. Ирина Па-
перно, «Как сделан "Дар" Набокова», Новое литературное обозрение, 5, 1993, с.
138-155.







Последнее изменение этой страницы: 2016-04-26; Нарушение авторского права страницы

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.230.119.106 (0.031 с.)