Ал-иджтихад в системе исламской юриспруденции

 

Ал-иджтихад (букв. — усердствование, большое старание) пред­ставляет собой средство интерпретации и толкования исламских за­конов (шари'ата). Некоторые крупнейшие факихи в течение первых веков распространения ислама развивали свою научную и практиче­скую деятельность в рамках системы ал-иджтихада в шары 'ате[ [27] ].

Муджтахиды (ученые-богословы, имеющие право выносить са­мостоятельные решения по важным вопросам ал-фикха, специалисты по ал-иджтихаду) среди шиитов пользуются большим авторитетом, а книги с их решениями под названиями «Рисала-йе 'амалий» (перс.: практический трактат) или Таудих ал-маса'ил (араб.: разъяснение во­просов) для последователей шиизма служат путеводителями.

Сегодня признание необходимости ал-иджтихада для факихов является важным принципом.

 

Понятие ал-иджтихад

 

Слово иджтихад образовано от корня арабского глагола джаха-да, означающего «предпринимать усилия, старания» или «обладать способностью осуществлять определенную деятельность». Производ­ное отглагольное имя иджтихад означает «усердствование». В ша-ри 'атском праве это слово первоначально употреблялось как приве­дение доказательств каким-либо человеком, лицом; впоследствии оно приобрело значение —- способ доказательства с помощью ал-кийаса.

Таким образом, ал-иджтихад по своему терминологическому значению используется как инструмент доказательства чего-либо с целью достижения логического вывода по той или иной проблеме шариатского права. Подобные доказательства и выводы осуществля­ются мусульманскими правоведами, которые и определяют соответ­ствие того или иного суждения шариату.

Ал-иджтихад — это доказательство установок и выводов шариа­та на основании правовых источников ислама посредством индиви­дуальной способности к дедукции.

По словам имама аш-Шафи'и, сам Создатель косвенным обра­зом поощряет нас использовать силу разума, данную людям как дар Божий, чтобы на основании аргументов добиваться логического ре­зультата в рассуждениях по той или иной проблеме.

Следовательно, ал-иджтихад является важнейшей после Кора­на и сунны основой шариатского правосудия. Главное отличие ал-иджтихада от этих источников заключается в том, что ал-иджтихад — это непрерывно развивающийся процесс. Что касается Корана и из­речений Мухаммада, то со смертью последнего они больше не по­полнялись. В этом смысле ал-иджтихад и по сей день является глав­ным инструментом толкования Корана и сунны, а также их связи с меняющимися условиями жизни, с которыми сегодня сталкивается мусульманское общество.

На важность ал-иджтихада указывает Коран, но более опреде­ленно — сунна. Насколько известно, впервые к этому шариатскому принципу прибегли еще при жизни Пророка, о чем рассказывается в известном хадисе о Му'азе ибн-Джабале. Последнего Пророк назна­чил судьей в ал-Йаман. Перед тем как тот отправился для исполне­ния своих обязанностей, Пророк спросил его: «На основании чего ты будешь вершить суд?». «На основании Книги Аллаха», — ответил тот. «А если ты в ней не найдешь ответа?» — «Тогда буду действовать по сунне Посланника Аллаха». —- «А если и в ней не найдешь ответа?» — «Тогда я постараюсь составить собственное суждение, чтобы вынес­ти свое решение (фатву)». Пророк сразу же после этого сказал: «Сла­ва Богу, мой посланник порадовал своего Пророка тем, что сам из­брал правильный путь». По мнению ал-Газали, хадис о Му'азе ибн Джабале четко указывает на необходимость ал-иджтихада. Согласно другому хадису, «если судья (кадий) выносит правильное решение по своему суждению (т. е. по ал-иджтихаду), то он заслуживает двойно­го вознаграждения, а если в своем решении он допускает ошибку, то он заслуживает лишь одного воздаяния». Смысл этого хадиса в том, что, независимо от результата, ал-идштихад никогда не был связан с грехом и преступлением: если существуют необходимые условия для ал-иджтихада, то результат всегда похвальный и не может заслужи­вать нареканий.

В других хадисах говорится: «Будьте усердны, ибо Всемогущий Бог создал каждого человека для того дела, которое ему предназначе­но». Когда Всевышний оказывает милость одному из своих рабов, он дарует ему способность познания ал-фикха, обрести силу толкования законов исламского права.

Мусульманские законоведы в связи с этим указывают также на два хадиса, по одному из которых признается необходимым изучение исламского права мусульманками и мусульманами, а по другому — ученые-правоведы признаются преемниками пророков.

Что касается Корана, то все айаты, которые теологи упоминают в отношении ал-кийаса, могут быть использованы также и касатель­но ал-иджтихада. Кроме того, в суре «Прощение» сказано: «Не сле­дует верующим выступать [в поход или поездку] всем вместе. Почему бы не отправить из сообщества каждого по отряду, чтобы укрепиться в Вере и по возвращении увещевать людей [оставшихся]? Быть мо­жет, станут избегать они [зла]. (Коран, 9:122).

Если постоянным пополнением своих знаний должен занимать­ся каждый мусульманин, то быть компетентными в области ал-фикха обязаны те, кто стоит во главе общины. Аналогичную мысль можно найти в Коране, в суре «Паук»: «Атех, кто радел за [дело] Наше, на­ставим Мы на пути Наши. И, воистину, с теми Бог, кто добро творит» (Коран, 29:69). Примечательно то, что в этом айате слово субулана (дороги) приведено в форме множественного числа. Это, по всей ви­димости, указание на то, что дорог к истине много и все они открыты перед теми, кто стремится их осилить.

«О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику Его и обладателям власти среди Вас. Если же [возник­нет] спор между вами какой-либо, то обращайтесь с этим к Аллаху и Посланнику Его, если веруете вы во Всевышнего и в день Судный. Так будет лучше [для вас] и благоприятнее по исходу» (Коран, 4:59).

Сподвижники и последователи Пророка действовали в духе ал-иджтихада и, как гласят предания, все они поддерживали указанный принцип. Об этом свидетельствуют исторические факты. Аргументы в пользу необходимости ал-иджтихада следует видеть и в том, что конкретные указания в шариате также могут быть неполными, ибо с течением времени в жизни исламской общины постоянно возника­ют все новые и новые проблемы.

Тем не менее, возможность использования ал-иджтихада исклю­чается в следующих случаях: рассуждения о существовании Бога; о сло­вах пророков, ибо они — посланцы Бога; о правильности и авторитете Корана; о загробном мире и необходимости его существования,

В целом, согласно мнению факихов, всякий мусульманин — муджтахид или последователь муджтахида, ибо каждый имеет воз­можность применить ал-иджтихад или обратиться по соответствую­щим вопросам к муджтахиду. В то же время факихи считают ал-идж-тихад и таклид (подражание) уместными только по отношению к установкам шариата, а подражание в вопросах веры считают непоз­волительным, поскольку каждый мусульманин должен самостоятель­но рассуждать о вопросах, относящихся к основам веры, как то: су­ществование Бога, ниспослание пророчества, существование загроб­ной жизни.

Муджтахида как шариатского законоведа высшей категории ха­рактеризует наличие следующих условий:

1) знание Корана наизусть, а также знание обстоятельств и при­чин ниспослания Аллахом айатов Корана;

2)знание хадисов, умение отличать истинные хадисы от ложных, поучительные от маловероятных и т.д.;

3) знание основ и принципов ал-иджма';

4) справедливость, выполнение религиозных обязанностей, от­странение от недозволенного;

5) географические и социокультурные знания. В ал-фикхе суннитов муджтахидов подразделяют на три боль­шие группы.

1. Муджтахид фи-ш-шари'а (муджтахид на уровне шариата в целом) при вынесении решений сам определял источники и сам их истолковывал. К ним относятся верные последователи пророка Му-хаммада, жившие до III в. хиджры.

2. Муджтахид фи-л-мазхаб (муджтахид на уровне мазхаба) за­нимался исследованием вопросов, при этом он должен был опирать­ся на источники, определенные основателем его мазхаба и руковод-ствусь его принципами.

3. Муджтахид фи-т-тарджих (муджтахид на уровне решения отдельных вопросов) занимался исследованием вопросов, нерешен­ных его предшественниками[[28]].

 

Сущность и значение ал-иджтихада в шариате

 

Значение ал-иджтихада определяется путем изучения сущно­сти, целей и задач шариата. Большинство факихов различают две группы установок шариата: решение вопросов, касающихся форм отношения к Аллаху, соблюдения обрядов и обязанностей богослу­жения (ал- 'ибадат — поклонение) и отношений между людьми (ал-му'амалат).

Понятие ал- 'ибадат можно определить достаточно ясно, ибо оно конкретно описано в Коране и Сунне. Тем не менее, его детали и ко­свенные выводы конкретизируются посредством ал-иджтихада.

Что касается ал-му'амалат, то они постоянно меняются в зави­симости от различных условий и обстоятельств. В такой ситуации нахождение средств и способов, целесообразных для решения той или иной проблемы, входит в обязанность самого мусульманского общества и не должно выходить за рамки предписаний, содержа­щихся в Коране и сунне.

Далее, ал-иджтихад считается средством развития самого шари­ата. Заключения по тем или иным вопросам, к которым приходили через ал-иджтихад сподвижники Пророка, получили название ал-иджма'как единодушное мнение крупнейших авторитетов в исламе — факихов. Таким образом, в истории ислама образовались четыре ис­точника ал-фикха. Именно благодаря постоянному применению в религиозно-правовой практике ал-иджтихада возникли и получили распространение различные мазхабы.

Несмотря на то, что ал-иджтихад осуществляется на основе умо­заключений, его применение в ал-фикхе неизбежно. Это подтверж­дается следующими соображениями.

1. Коран и сунна составляют лишь фундамент, основу шариата, в то время как подлинным источником шариата является рациональ­ное мышление, опирающееся на эти два фундаментальных источни­ка. Коран и сунна не являются основой суждения или решения по той или иной религиозной проблеме, они — лишь источники для фатвы. Ее подлинную основу следует искать в умозаключениях, сде­ланных при опоре на эти источники.

Шариат — это совокупность законов, которые Бог дал людям для руководства к действиям; они представляют собой собрание религи­озно-правовых предписаний. Но хотя эти законы установлены Бо­гом, в немногих из них есть разъяснение того, как они могут быть применены людьми в конкретных случаях. Согласно ал-фикху, сами люди должны извлечь соответствующие законы из указанных осно­вополагающих источников. Это означает, что шариат как свод боже­ственных установлений не детализирован. Иначе Коран и сунна были бы не источником шариата, а сводом шариатских законов, т. е. са­мим шариатом, или сводом установленных Богом законов.

Как правило, Священное Писание не дает разъяснений по кон­кретным правовым значениям своих установлений. Такие разъясне­ния представлены в законах. Поскольку, с точки зрения юриспруден­ции, некоторые правовые нормы изложены в Коране недостаточно ясным, а порой и двусмысленным языком, их необходимо находить и извлекать из священных текстов. Именно поэтому священные тексты следует рассматривать как источники шариата, а не как собствен­но сам шариат, или как комплекс юридических норм, принципов и правил праведной жизни мусульман.

2. Тексты Корана и сунны, тесно связанные с исламским правом и юриспруденцией, по своей тематике ограничены. Однако процес­сы, протекающие в современном мире, бесконечно разнообразны. В связи с этим существует необходимость сократить существующий разрыв между текстами Корана и сунны, с одной стороны, и сего­дняшней повседневной жизнью и потребностями мусульман, с дру­гой стороны. Здесь применяется ал-иджтихад как способ практиче­ского решения задач.

В Коране количество тем и сюжетов, непосредственно отно­сящихся к шариату, невелико в том смысле, что Коран дает верую­щим общие принципы, которые помогают факихам в их заключе­ниях и решениях, подлежащих исполнению мусульманами. Нель­зя согласиться с утверждениями некоторых 'улама’, что шариатское правосудие находит решение в текстах Божественного откровения, ниспосланного через Пророка. Эти божественные источники, ис­ходящие от Всевышнего, — священны, окончательны и вечны, а посему — неизменны.

По мнению факихов, Коран — книга религиозных наставлений и не может служить простым руководством в правовых вопросах. Соб­ственно говоря, Коран включает в себя поучения в трех сферах: ре­лигиозная идеология и убеждения; мораль и нравственность; соци­альные и государственные отношения.

Положения правового характера весьма немногочисленны: они едва превышают десять процентов общего содержания Корана. Сре­ди них: 70 положений касаются вопросов семьи; еще 70 положений касаются других вопросов гражданского права; 30 положений отно­сятся к области уголовного права; 13 положений связаны с судейст­вом и правосудием и т.д.

3. Существует уверенность в том, что законы шариата совершен­ны и непререкаемы вне зависимости от места, времени или обстоя­тельств их применения. О совершенстве исламских законов свиде­тельствуют высказывания имама аш-Шафи'и о том, что по каждой проблеме, возникающей в исламском обществе, шариат указывает на соответствующий закон, исполнение которого — непреложно. Но если в шариате такого указания нет, то оно должно быть выработано муджтахидами методом ал-иджтихада. Кроме того, задача муджта-хида — обнаружить в Коране и сунне соответствующее указание Все­вышнего, помня о том, что его заключение будет восприниматься как исходящее от Аллаха.

 

Динамизм шариата

Проблема соотношения эволюции общества и шариата вызыва­ет самые яростные споры между 'улама'м учеными Запада, взгляды которых резко отличаются друг от друга. Но в первую очередь, отме­тим то, в чем сходится ряд западных ученых и некоторых факихов- традиционалистов: шариат по своему смыслу, сути и принципам не­изменен, статичен и консервативен, а посему не зависит от измене­ний в обществе. Основные доводы этих ученых сводятся к следующему. Неизменность, обязательность, абсолютный характер и божественность происхождения исламских законов не допускают изменения раз и навсегда установленных обычаев, обрядов, право­вых норм и понятий. Аксиоматичность этих понятий связана с тем, что они предопределены Всевышним и поэтому не могут быть изме­нены. Шариат неизменен потому, что сущность источника и его раз­витие в эпоху формирования не были связаны с проблемами право­вого и социального характера, т. е. не имели отношения к суду и вла­сти. Шари'ат неизменен потому, что в нем не были развиты принципы, соответствующие изменениям в области права.

Однако подавляющее большинство факихов считает, что право­вые принципы и нормы (например, учет и соблюдение интересов, целесообразность, гибкость шари'ата, признание значения шг-идж-тихада) свидетельствуют о том, что шари'ат способен приспосабли­ваться к изменениям в обществе, т. е. не представляет собой нечто закостеневшее и неизменное.

Некоторые авторы, рассуждая об обстоятельствах возникнове­ния шари'ата, поясняют, что его толкование с течением времени должно соответствовать условиям места, целям, обычаям и традици­ям. Если же перестают действовать те или иные факторы, то и зако­ны, основанные на них, должны либо изменяться, либо прекращать свое действие, что и происходит в действительности: с исчезновени­ем фактора порожденный им закон уже не действует.

Некоторые факихи считают, что соблюдение законов шари'ата или изменение трактовки его положений связано как с изменением услбвий, их породивших, так и с изменившимися потребностями и интересами народа.

Фундаментальные принципы, ниспосланные Аллахом в Мекке, остались непоколебимыми, они продолжают действовать и не под­верглись изменению, поскольку касаются важнейших сторон жизни мусульман. Изменились лишь частные вопросы, общие же принци­пы остались неизменными.

Частичные изменения возможны, но лишь в единичных случаях. Поэтому в шари'ате важны и должны применяться два вида обычного права Сурф), включающего в себя решения по вопросам гражданского права: ифта — решение юридических споров на основе традиций или укоренившегося обычая ('адат)\ када (перс, коза) — решение по при­говору (фетва) судьи. Решение вопросов, касающихся государствен­ной власти, в обоих случаях считается исходящим от Бога и является обязательным как религиозное предписание факиха-муджтахида.

В дискуссиях по вопросу о сущности шари'ата и его примене­нии в новых условиях некоторые западные ученые представляют пер­спективы шари'ата в негативном ключе, что связано с положением о закрытости врат ал-иджтихада. Мнения некоторых теологов о закры­тости врат ал-иджтихада в наше время безосновательны и неверны. Скорее всего, это относится к «абсолютному ал-иджтихаду», а не к другим его формам.

Для такого утверждения есть целый ряд оснований. Факихи, спо­собные применять ал-иджтихад, существовали как во времена сред­невековья, так и сегодня, а после образования различных мазхабов они применяли ал-иджтихад для развития и совершенствования ша­ри'ата. В III—IV вв. по хиджре (что соответствует IX—X вв.) боль­шинство муджтахидов высказывали важные суждения в области ша­ри'ата. Среди них Сурайдж (ум. в 918 г.), ат-Табари (ум. в 922 г.), Ибн Хазима (?)(ум. в 923 г.), Ибн Мунзир (ум. в 928 г.), аш-шайх ас-Садук Ибн Бабуйа (ум. в 991 г.) и др.

Несмотря на признание правомерности всех мазхабов, некоторые факихи, особенно из среды шафи'итов и ханафитов, открыто выступа­ли против постулатов других известных школ ислама. Ал-иджтихад основательно и широко был распространен и в шиитской среде.

Усиливалось стремление более детально раскрыть принципы ал-фикха, развернуть дискуссии о понятии и смысле ал-иджтихада. На­пример, детальная разработка принципов ханафитского мазхаба в его «исконном» виде в этот период достигла своего апогея, о чем свиде­тельствуют сочинения Ибн Кудамы.

Имам аш-Шафи'и не признавал различия между ал-кийасом и ал-иджтихадом, считая их лишь разными обозначениями одного и того же понятия. Однако факихи, жившие позднее, включая теолога ал-Газали и философа Ибн Рушда, отвергали подобную точку зрения. Автор считает, что ал-иджтихад — полнее и совершеннее ал-кийаса. Ал-кийас, как один из способов ал-иджтихада, сопутствует ему, но не наоборот. Ал-иджтихад определяется как максимально возможные усилия в поисках истины с помощью показателей и признаков, которые составляют основу окончательного решения. Ал-кийас же есть решение части основной проблемы по аналогии, с опорой на общие ценности. Ал-иджтихад предполагает различные пути достижения истины, ал-кийас — один из них. У шиитов ал-кийас даже в качестве отдельно взятого принципа исследования правовых вопросов воспри­нимался очень ограниченно.

В целях упорядочения процедур ал-иджтихада факихи вырабо­тали совокупность условий, которым должен был отвечать любой факих-муджтахид. Объяснение этих условий доказывало, что, в от­личие от прежних времен, новые условия являлись неким облегчен­ным вариантом применения ал-иджтихада, а не препятствием на пути его осуществления.

Деятельность фактов в тот период не ограничивалась лишь ком­ментированием деяний учителей прошлого. По существу, их задачей было изменить или исправить сделанное их предшественниками, придавая ему большую ясность и определенность. В наше время эко­номические, социальные и политические условия исламского обще­ства в корне отличаются от предыдущих эпох. Такие условия, при которых происходят преобразования, обсуждал в своем «ал-Мукад-дима» (Пролегомены) Ибн Халдун. Он писал, что дела и обычаи ре­лигиозных общин различных стран и народов не могут идти по раз и навсегда начертанному плану или по жесткой программе. Постоян­но наблюдаются изменения от одной эпохи к другой, переход из од­ного состояния в другое. В той же степени, в какой эти изменения касаются положения людей, времен и различных областей, в такой же эти изменения охватывают страны, эпохи и государства и власти. Таково предначертание Аллаха для его созданий.

Смысл этого высказывания заключается в том, что новые усло­вия оказывают влияние на все стороны жизни, включая и законы шари'ата, и все они должны приводиться в соответствие с новыми требованиями. Именно для достижения этой цели многие ученые-теологи предлагают широко использовать ал-иджтихад для решения Лострых экономических, социальных и политических проблем.

Вот почему многие мусульманские мыслители и факихи нового времени (Мухаммад ^‘Абду, Рашид Рида, Икбал, Шалтут, Табатаба'и, Боруджерди, имам Хомейни и др.) уделяли особое внимание дина­мичному развитию ал-фикха и ал-иджтихада. Они полагали, что ша-ри'ат совместим с новой цивилизацией. По их мнению, путь к ал-иджихаду не только не закрыт, но и каждый факих, отвечающий тре­бованиям веры, обязан использовать метод ал-иджтихада.

Интерпретация ал-фикха в новых условиях составляет основную цель рассуждений упомянутых мыслителей. Они выдвигают много­численные предложения по расширению в будущем практики ал-идж-тихада. Попробуем представить их в сжатом виде:

1) для ал-иджтихада было бы лучше, если бы были созданы раз­личные специализированные разделы ал-фикха и в каждом из этих напраапений факихи после прохождения общих курсов ал-фикха про­должали бы работать по своей специализации. В таком случае в осу­ществлении ал-иджтихада будут происходить взаимные дополнения и координация;

2) ал-иджтихад должен осуществляться коллегиально с помощью специально созданного «совета факихов», обязанность которого — отслеживать все новые проблемы и принимать по ним решения;

3) ал-иджтихад должен осуществляться в координации и сотруд­ничестве с государством, чтобы решениям «совета» можно было без промедления придавать законную силу;

4) мусульмане всего мира должны создать международный совет из *улама'₉ обладающих достаточной компетенцией и эрудицией в вопросах ислама. Такой «совет» мог бы давать разъяснения по новым проблемам шари'ата на основе принципов ислама и выдвигать но­вые предложения.

Итак, можно сделать вывод, что ал-иджтихад необходим сего­дня для ретроспективного изучения шариатских суждений и реше­ний, вынесенных прошлыми поколениями с учетом их условий и потребностей. Но самое главное, ал-иджтихад необходим для реше­ния вновь возникающих проблем религиозно-правового, экономи­ческого и политического характера, а также для руководства мусуль­манской общиной в постоянно меняющемся мире, в особенности сейчас, когда наука ускоренно развивается по пути преобразований, новых свершений и прогресса.

 

Установки относительно ат-таклида («подражания»)

 

Установка 1. «Подражание» в основных принципах не позволи­тельно. Мусульманин должен быть убежден в принципах веры, а в необязательных религиозных вопросах он должен быть муджтахи-дом и действовать согласно своему ал-иджтихаду или подражать муджтахидам, т. е. действовать сообразно их указаниям, или же, если он знаком с мерами предосторожности (ихтийат), должен действо­вать согласно ихтийату до той поры, пока не убедится в том, что свою обязанность он выполнил. Например, если группа муджтахидов считает какое-либо действие недозволенным (карам), а другая группа не считает его таковым, он не должен приступить к осуществлению этого действия. А если какое-либо действие одни считают обязательным (ва-джиб), а другие — одобряемым (мустахабб), то он должен осуществить подобное действие. Кроме того, меры предосторожности должны со­блюдаться сообразно определенной обстановке, т. е. если соблюдение таких мер возможно несколькими способами, то мусульманин должен выбрать самый предпочтительный в данных условиях способ.

Установка 2. Мусульманин обязан пользоваться ат-таклидом, за исключением тех случаев, когда его действия соответствуют реаль­ности или совершены в соответствии с вердиктом другого муджта­хида, которому следовало подражать в момент совершения действия.

Установка 3. «Подражание» в установках. Здесь подразумевают­ся действия по указаниям муджтахида, при этом следует подражать муджтахиду, который является живым, законнорожденным, взрос­лым и справедливым. Под справедливостью понимается обладание волей, необходимой для соблюдения обязательных установок, избе­жания значительных грехов и проявления доброты и великодушия. Эти качества определяются по внешнему проявлению. А обязатель­ная осторожность заключается в том, чтобы объект подражания не был алчным к мирским благам и был самым подготовленным среди муджтахидов своего времени в понимании божественных установок.

Установка 4. Если два муджтахида обладают одинаковым уров­нем компетентности, то следует подражать тому из них, кто более благочестив и набожен.

Установка 5. Компетенция муджтахида определяется тремя спо­собами. Первый способ предполагает то, что человек, способный к соответствующей оценке, сам должен убедиться и удостовериться в учености муджтахида. Второй способ заключается в том, что ученость муджтахида должны подтвердить двое справедливых ученых в при­сутствии двух других ученых, согласных с оценкой первых. Что каса­ется третьего способа, то он вообще не предполагает подтверждения, поскольку ученость муджтахида известна до такой степени, что не вызывает у людей никакого сомнения.

 

Ислам и международное право

 

Международное исламское право — понятие, используемое ис­ламскими учеными для обозначения основанных на учении ислама вопросов, касающихся международных отношений. Эти вопросы в прошлом систематизировались, изучались и объединялись под об­щим названием ас-сийар (мн.ч. от араб, слова сира — образ жиз­ни). Первой книгой, в которой отражены вопросы международно­го права с позиции ислама, была книга Мухаммада ибн ал-Хасана аш-Шайбани (749—805) Китаб ас-сийар ал-кабир (Большая книга об образе жизни).

Начиная с IX в., слово сира приобрело еще два специальных зна­чения: а) историками сира употребляется в значении «жизнеописа­ние Пророка и его сподвижников», б) знатоки права (факихи) этим словом обозначают «действие исламского государства по отношению к другим обществам»[[29]]. По утверждению известного автора Марселя Буазара, если согласиться, что создание науки о международных от­ношениях означает изменение во взаимоотношениях между народа­ми, предотвращение агрессии, установление равенства и братства лю­дей, тогда мы должны признать, что пророк ислама Мухаммад явля­ется основоположником международного права[[30]].

Исламские правоведы не делили право на национальное и меж­дународное в современном их понимании. Тем не менее, описа­ния положений об отношениях исламского общества с другими странами и с другими обществами собирались под общим назва­нием сира (сийар) [[31]].

Сама монолитность системы исламского права исключает воз­можность подразделения правовых источников на внутренние и меж­дународные. Конечно, часть правовых актов, объединенных под на­званием сира, можно встретить в айатах Священного Корана, соот­ветствующих толкованиях, преданиях, а также в предписаниях Пророка, халифов и имамов. Доктор Маджид Хаддури в этой связи пишет: «Взаимное согласие, обычаи, аргументы и соответствующие документы в полемике об исламской доктрине международного пра­ва также признаны основой для исследования и критерием для дей­ствия. Эти документы включают в себя Коран, хадисы, а также пра­вила и установки, разработанные при заключении договоров и обя­зательств с немусульманами. Вердикты и судебные интерпретации, заимствованные из текстов древних книг, а также высказывания и убеждения халифов и сподвижников Пророка (ал-асхаб) являются другими основными источниками при толковании законов. Эти книги по ал-фикху и правовые сборники имели большое влияние на разви­тие международного права»[[32]]. Мухаммад в период своей пророчес­кой миссии заключил ряд договоров с различными племенами. В ус­ловиях отсутствия политического единства на Аравийском полуост­рове в период раннего ислама каждое из племен считалось отдельной политической единицей. Поэтому заключение любого договора между этими племенами имело международный статус. Договор в ал-'Акаба (в окрестностях Мекки. — М.С.) — первое соглашение подобного плана, достигнутое Пророком ислама в 621 г. (за год до ал-хыджры). Этот договор был заключен с племенами аус и хазрадж. Но поскольку в то время исламское государство еще не было создано, часть иссле­дователей первым международным договором в истории ислама счи­тают Мединский договор между мусульманами и иудеями. Другие исследователи склонны считать таковым заключенный в 628 г. дого­вор в долине ал-Худайбийе между Пророком и мекканцами, который определял основы взаимодействия мусульман и мекканских язычников[[33]]. Всякий договор обязывает неукоснительно соблюдать его ста­тьи, быть верным слову. Верность данному слову в исламе признана необходимым принципом шари'ата, а заключенный договор счита­ется обязательством перед Богом.

Об этом свидетельствуют некоторые апаты Корана: «Е[истинно] благочестив тот, кто уверовал в Бога, в день Судный, в ангелов, Писание, пророков, Е[благочестивы] верные данной ими клятве» (Коран, 2:177); «Воистину, помнят [об этом] лишь мужи разумные, которые тверды в Завете, заключенном с Богом, и не нарушают его» (Коран, 13:19-20). О верности мусульманина обету говорится и в дру­гих сурах Корана (2:40, 9:4, 12, 13 и т.д.).

Указания на эти качества встречаются и в хадисах Пророка: «Му­сульмане должны соблюдать взятые на себя обязательства, за исклю­чением случаев, когда запретное воспринимают как дозволенное, а дозволенное — как запрещенное»[[34]]; или: «Кто не сдержит обещания, тот лишен веры»[[35]].

В истории ислама зафиксированы случаи, когда Пророк и хали­фы ради соблюдения отдельных пунктов подписанных ими догово­ров иногда пренебрегали некоторыми интересами ислама. Пророк порой даже сталкивался с сопротивлением мусульман, требовавших отступиться отданного им слова, но, тем не менее, не было ни одно­го случая, чтобы он нарушил свое обязательство.

Абу Бакр (632—634), первый халиф мусульман, в своих наставле­ниях воинам ислама говорил: «Пусть в ваших соглашениях с врагом не останется места для обмана и лжи. Всегда и во всем будьте правди­вы и докажите, что вы люди честные и достойные. Дорожите данным словом»[[36]]. 'Усман (644—656), третий из «праведных» халифов, в пись­мах своим наместникам наставлял, чтобы они не допускали расхож­дения между словом и делом[[37]].

Четвертый «праведный» халиф, имам 'Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) в своем письме мусульманскому наместнику Мисра (Египта) Малику ал-Аштару (убит в 658 г) писал: «Если заключил с врагом пе­ремирие и обязался его пощадить, то не нарушай данное тобою слово и выполняй свое обязательство, будь надежным щитом для данного тобою слова. Так как люди, несмотря на разнообразие мнений и про­тиворечивость суждений, из Божественных заветов главнейшим счи­тают верность данному слову»[[38]]. По преданиям, Джа'фар ас-Садик (700—765), шестой имам мусульман-шиитов, говорил: «Есть три вещи, которыми Всевышний Господь никому не позволил пренебрегать: первое — обеспечение сохранности доверенного имущества, незави­симо от того, благодетелен ли его владелец или нет; второе — вер­ность данному обещанию в отношениях как с праведными, так и не­праведными людьми; третье — благодеяние по отношению к родите­лям, независимо от того, праведны они или нет»[[39]].

Исламские проповедники для обеспечения действенности и до­стоверности заключаемых договоров разработали условия, соглас­но которым:

1) договоры не должны противоречить установкам ислама, т. е. не должны отвергать то, что дозволено или запрещено шари'атом;

2) договоры должны согласовываться с руководителем исламско­го общества;

3) необходимо соблюдать правило «отвержения превосходства» (нафый сабил). Это один из основополагающих принципов междуна­родного права в исламе, опирающийся на 141-й айат 4-й суры Кора­на, который гласит: «И ни за что не дарует Он неверным победу над верующими». Это правило означает недопустимость агрессии со сто­роны зарубежных стран по отношению к мусульманским государст­вам и их господства над мусульманами. Следовательно, заключение любого договора или установление любых связей, которые приводят к агрессии чужеземцев против мусульманских стран, объявлены за­претными;

4) договоры должны составляться в письменном виде.

В исламском праве сроки действия заключаемых договоров ста­ли предметом обсуждения, и в зависимости от особенностей стран, с которыми заключаются соответствующие договоры, выдвигаются различные точки зрения. Конечной целью ислама, как и всех других мировых религий, является создание единого мирового сообщества и монолитной правовой системы. В Коране говорится о единой при­роде всех жителей земного шара: «Были люди одной общиной рели­гиозной, и ниспослал Бог пророков вестниками и увещевателями»

(Коран, 2:213); «Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщина­ми, сотворили вас народами и племенами, чтобы уважали вы друг другаЕ» (Коран, 49:13).

Отсутствие значительных успехов в деле достижения общемиро­вого единства привело к признанию исламом существующих усло­вий и наличия государственных границ, разделение мира по идейно-мировоззренческим и политико-правовым позициям.

По первой позиции (идейно-мировоззренческой) мир делится на дар ал-ислам (территория ислама) и дар ал-куфр (территория неверия). Дар ал-ислам — страна, жители которой являются последователями ислама, независимо от цвета кожи, национальной принадлежности и расы, а дар ал-куфр подразумевает немусульман. Кроме того, факи-хи подразделяют все страны мира на дар ал-ислам, дар ал-харб (терри­тория войны), дарас-сулх (территория мирного договора), дарал-худна (территория перемирия) и дар ал-хийад (нейтральная территория).

Дар ал-ислам включает в себя все страны с исламской системой правления, в которых соблюдаются установки ислама. Большинство их жителей являются последователями ислама, но и немусульманские меньшинства в них пользуются определенными правами. В начале границы дар ал-ислама включали в себя только территорию Халифа­та, но позднее к ней стали причислять все мусульманские страны. Некоторые исламские правоведы под дар ал-исламом подразумевают все страны, где большинство населения составляют мусульмане, где исламские законы соблюдаются в той или иной степени, при этом наличие исламского правления в этих странах не обязательно.

По определению факихов, дар ал-харб включает в себя страны, где большинство населения — немусульмане и где по отношению к исламским странам проводится агрессивная и враждебная политика. Такие страны находятся в состоянии войны с исламскими государст­вами, и для ведения военных действий против них существуют пра­вовые (шариатские) основы.

В период правления халифов некоторые факихи, основываясь на всемирной миссии ислама, к дар ал-