История политической мысли в исламе

 

Политическая мысль — одно из основных направлений интел­лектуальной жизни мусульман в течение двух последних столетий. В первую очередь, ее следует рассматривать в контексте продолжитель­ной борьбы мусульманских народов бывших колониальных стран за суверенитет и свободу родины от западных держав. Эта борьба спо­собствовала политизации мышления народов мусульманских стран.

Следует, однако, иметь в виду, что тесная связь политики и рели­гии заложена в самом учении ислама. В частности, такие «столпы» ислама, как вера в единого Бога и пророчество Мухаммада, молитва, пост, милостыня в пользу нуждающихся, паломничество в Мекку, способствуют единству и сплоченности мусульман независимо от их расовой, национальной, территориальной, государственной или лю­бой другой принадлежности. Сама жизнь Пророка служит примером создания политической стабильности на огромной территории Ара­вийского полуострова, и далее — единства и сплоченности людей раз­личной этнической принадлежности на обширных пространствах средневекового мира.

Соблюдение таких требуемых исламом принципов, как «повеле­ние одобряемого и запрещение порицаемого», мирная и равноправ­ная жизнь с представителями всех конфессий (в первую очередь, с последователями монотеистических религий), неподчинение злу и т.д., возможны при наличии благоприятных политических условий.

Сущность, разновидность и элементы власти (правления), лич­ностные качества правителя, ограничение его власти и защита прав подданных всегда оставались предметом споров в рамках шары 'ата. Под влиянием военной, политической и культурной экспансии ев­ропейцев, внимание мусульманских мыслителей к специальной по­литической проблематике значительно усилилось.

Большинство политологических работ написано на языке ислам­ских наук с использованием терминологии ал-фикха и со ссылками на апаты Корана и хадисы Пророка. Но постепенно, по мере того, как в институты образования стала проникать прозападное настроен­ная интеллигенция, все традиционное стало восприниматься обра­зованной частью общества как признак отсталости. Тем не менее, после Второй мировой войны вновь стала наблюдаться тенденция возврата к традиционализму.

Сразу после смерти Пророка в мусульманской общине разгорел­ся спор по поводу выбора его преемника. Внешне этот спор затраги­вал личности, но, по своей сути, объектом спора были политические основы государства.

Здесь важны методы интерпретации этих споров со стороны со­временных мусульманских авторов. Но данные методы вытекают не только из групповых или идеологических интересов авторов, но и из интересов стран, к которым принадлежат эти авторы[[50]].

Шииты убеждены, что Пророк сам назначил преемника — свое­го зятя и двоюродного брата 'Али. Они считают, что данное назначе­ние состоялось в ходе последнего паломничества Пророка в Мекку, 18 зу-л-хиджжа, в 11-м году ал-хиджры (632 г.), в местечке Гадир Хумм, В ходе проповеди (ал-хутба) Пророк изъявил свою волю по этому вопросу. Самый распространенный вариант этого высказывания та­ков: «Для кого я — господин, для того 'Али — господин». Сторонни­ков этого мнения со временем стали называть шиитами (араб.: аш-ши'а — приверженцы 'Али).

Шииты убеждены, что божественные милость и справедливость по отношению к рабам Божьим заключается в том, что в отсутствие пророков община верующих не останется без духовного руководства (ал-имама), без покровительства (ал-вилайа). Правильное понимание действительных смыслов Корана и сунны позволяло руководить ис­ламской общиной, что было компетенцией избранных и близких к Пророку лиц. Этими лицами были 'Али и одиннадцать его потомков мужского пола.

В противоположность сторонникам выборности преемников Пророка, шииты утверждали, что вопрос руководства мусульманской общиной не должен решаться путем выбора со стороны простых, не­компетентных людей, которые могут избрать на этот пост неправед­ного человека. По мнению шиитов, такой подход противоречит бо­жественным целям, заключающимся в ниспослании Книги и проро­чества; Лишь одному Богу известно наличие таких качеств, как знание и непорочность, и только Он может ознакомить людей с этими лица­ми через своих пророков и тем самым обеспечить торжество божест­венного Откровения и Своих ниспосланий.

Указанное положение является своего рода дополнением к дру­гой концепции, ставшей, вероятно, важнейшим компонентом ши­итской политической теории, а именно: абсолютная необходимость справедливости как условие руководства. Своего рода дополняющим принципом в теории шиитов об имамате является признание роли ‘ улама’, и муджтахидов в исламском обществе в период отсутствия имамов. Арабское слово 'алым (мн. ч. ‘ улама’) — знающий, сведущий; ученый; в специальном значении — знаток мусульманского права, религиозный исследователь. Значение другого арабского слова мудж-тахид — ученый, выносящий заключения по вопросам ал-фикха. Если имамы обязаны руководить общиной мусульман после смерти Про­рока, то ‘улама’ и муджтахиды призваны направлять общество му­сульман после «периода имамата», т.е. после «сокрытия» имама. Раз­личие между этими двумя категориями религиозных авторитетов за­ключается в том, что 'улама' не обладают присущей имамам непогрешимостью и другими сверхъестественными качествами.

Сунниты, составляющие большинство в мусульманском обще­стве, считают, что Пророк сознательно и целенаправленно оставил вопрос о своем преемнике открытым и возложил его решение на сво­их последователей (ал-умма), чтобы они сами выбрали наиболее пра­ведного, благочестивого и достойного преемника и продолжателя его дела. Эту группу мусульман стали называть суннитами — последова­телями ас-сунны, чтобы подчеркнуть приверженность данной части мусульман принципам, а не личностям. Многие из них не отрицают достоверности вышеупомянутого хадиса, но проявляют несогласие с выводами шиитов, особенно относительно разъяснения термина маула (господин), употребленного Пророком в своей речи.

Сунниты признают за обществом мусульман право выбора пре­емника Пророка и политического руководителя и опровергают зара­нее определенное право конкретной личности быть преемником или политическим руководителем[[51]].

Каковы бы ни были цели и намерения Пророка, решение сто­ронников выборности главы общины стало определяющим после собрания мусульман в Сакифе, где в 632 г. был избран первый халиф. Факт правомерности данного собрания, судя по тому, как о нем гово­рится в трудах ат-Табари (ум. в 923 г.) и других мусульманских авто­ров, представляется весьма сомнительным. Абу Бакр, избранный на этот пост как «преемник Посланника Аллаха», был одним из ближайших сподвижников (асхаб) Пророка. Он был старше всех по возрасту среди кандидатов на пост наместника (халифа). Кроме того, дочь Абу Бакра, 'А'иша, была любимой женой Пророка Мухаммада. Именно Абу Бакр сопровождал Пророка в его вынужденном переселении из Мекки в Медину. О значимости данного факта свидетельствует то, что он нашел отражение в Коране (9:40). Все это говорит о введении в обиход определенной доли политики при избрании Абу Бакра, и далее 'Умара, 'Усмана и 'Али, которых позже стали называть «пра­ведными» халифами. Избрание халифа проходило следующим обра­зом. На так называемом совете (шура) определенные лица, выразив свое «согласие» (ал-иджма’), давали присягу (араб.: ал-бай'а), состо­явшую в «рукопожатии» и клятве в верности халифу со стороны из­бирателей, а также — в обещании самого халифа перед последовате­лями ислама править согласно нормам шари'ата. После этого обще­ство мусульман обязалось подчиниться халифу [[52]].

Таким образом, ключевыми политическими терминами для ши­итов стали ал-имама (имамат), ал-вилайа (руководство, управление по законам религии) и ал-'исма (непогрешимость, непорочность), а для суннитов — ал-хилафа (халифат), ал-иджма' (согласие) и ал-бай'а (присяга). При этом сунниты употребляли слово имам по отношению к халифу, особенно когда подчеркивали его духовные обязанности; а шииты признавали ал-иджма' приусловии, если это понятие вклю­чало в себя и представление о «непорочности».

Третье значительное течение раннего ислама представляли те, кто отвергал позицию и суннитов, и шиитов. Их назвали хариджитами (араб.: хаваридж — выступающие; ед.ч. харидж). Шиитам ха-риджиты противостояли в большей степени, чем суннитам. Это те­чение зародилось в 657 г., через двадцать пять лет после смерти Про­рока, в результате первого в истории ислама крупного раскола, когда группа мусульман восстала против халифа 'Али. В это время при Сиффине произошло сражение между 'Али и наместником Сирии — Му'авийей ибн Аби Суфйаном (первый умаййадский халиф, правив­ший с 661 по 680 гг.). Последний отказался признать 'Али законным халифом. Когда победа 'Али в этой битве была близка, Му'авийа прибегнул к хитрости и предложил передать решение спора об из­брании халифа нейтральным арбитрам из числа благочестивых лю­дей. Согласие 'Али на третейский суд, к чему его призывала и часть ^го сторонников, привело к тому, что 12 тыс. человек из его войска покинули его лагерь (отсюда значение ал-хаеаридж — вышедшие из лагеря, покинувшие). Раскольники охарактеризовали этот инци­дент как явное противоборство между истиной и ложью, считая, что 'Али не вправе заключить мир с Му'авийей. Они утверждали, что в таких случаях арбитром должен выступать не простой смертный, а только сам Господь Бог.

В последующем хариджиты для доказательства правоты своих убеждений использовали формальные аспекты Корана, но относи­тельно выбора халифа у них было широкое демократическое виде­ние. Они считали, что правом на верховную власть обладают все му­сульмане, независимо от их племенной и этнической принадлежнос­ти. Данное убеждение противопоставляло их как суннитам, которые считали пост халифа привилегией племени курайш (мекканской ари­стократии), так и шиитам, которые ограничили круг претендентов на верховную власть «семьей Пророка» (бануХашим), утверждая, что эта власть предопределена в роду ^‘Али.

На протяжении веков хариджиты вели решительную борьбу и против суннитов, и против шиитов. Вместе с тем они оказали влия­ние на формирование мусульманской догматики (в частности, в во­просах веры, доктрины верховной власти и др.). В настоящее время небольшие общины хариджитов сохранились в Алжире, Тунисе, Ома­не и на востоке Африки.

Следует отметить некоторые особенности истории духовной жизни раннего периода мусульманства, имеющие прямое отноше­ние к рассматриваемой теме. С VIII в. начинается становление фи­лософской мысли мусульман, которые были призваны решать во­просы свободы воли человека в рамках исламского учения и уста­новок шари'ата.

Первыми мыслителями, побуждавшими мусульман к спорам и дискуссиям, были му'тазилиты, исследования которых в исто­рии исламских наук стали первой попыткой установления гармо­нии между религией и рационалистическим мышлением. Сегодня некоторые мусульманские прогрессивные реформаторы признают влияние учения му'тазилитов на используемые ими формы и ме­тоды разъяснения и рационалистического комментирования во­просов исламского вероучения. Реформаторы (о них более подроб­но будет сказано ниже), как и некогда му'тазилиты, придают важ­ное значение доводам разума и стремятся установить гармонию между «истинным» исламом и достижениями свободной мысли без примеси суеверия, фанатизма и невежества. Подобно му'тазилитам, они настаивают на принципе свободы воли и придают особое значение смыслу и содержанию следующегоайата:«Воистину, не меняет Он (Бог. — М. С.) положения людей, если не изменят они сами помыслы свои» (Коран, 13:11).

 

Другая общая черта современных исламских реформаторов и му'тазилитов — стремление к использованию греческой логики и ра­ционализма для аргументаций в вопросах исламской теологии и в целях защиты исламского учения от нападок христиан, манихеев[[53]] и последователей других религиозных учений[[54]].

Еще одна особенность му'тазилитского учения — своеобразное понимание единобожия (ат-таухид). По мнению му'тазилитов, уче­ние единобожия не ограничивается схоластическими спорами с це­лью опровержения любого другого объекта поклонения, кроме Единого Бога, но подразумевает еще и осуждение любого прояв­ления покорности по отношению к угнетателям и деспотическим правителям. В результате ат-таухид из схоластического правила превращается в единую систему, состоящую из веры и политичес­кой практики.

Сегодня вера в свободу воли человека и его относительную са­мостоятельность в своих деяниях не является чем-то новым и нео­бычным. Но во II в. ал-хиджры подобные суждения среди мусульман были далеко не общепринятыми и не безопасными. Позже му'тазилитам противостояли аш'ариты, отвергавшие свободу воли человека и его самостоятельность[[55]]. Аш'аритское учение нашло широкое рас­пространение по всему исламскому миру.

Другой пример распространения рационалистического мышле­ния в исламском обществе — возникновение на Ближнем Востоке в X в. научно-философского сообщества «Ихван ас-сафа' ва-хуллан ал-вафа'» (Братья чистоты и друзья верности). Полное собрание сочи­нений ученых этого сообщества под общим названием «ар-Раса'ил» (Трактаты) считается первой в истории ислама энциклопедией. «Бра­тья чистоты» были приверженцами исма'илитского учения, которое в ту эпоху считалось наиболее радикальным течением в шиизме и до периода монгольского нашествия (т.е. до XIII в.) своей непримири­мой борьбой угрожало традиционным режимам на всей территории Аббасидского халифата. Предложения исма'илитов в политическом плане, по существу, не отличались от требований «умеренных» шии­тов и совпадали в определении задач имамов и в нападках на тирани­ческих правителей. По всем многочисленным сочинениям «Ихван ас-сафа'» красной нитью проходит признание важности науки и знания в качестве необходимых условий для обретения покоя в мирской жиз­ни и спасения в загробной. При этом важной наукой они считали толь­ко такую науку, которая способствует совершенствованию практиче­ской деятельности человека, направленной на улучшение жизни об­щества и каждого индивида.

Энциклопедия «ар-Раса'ил» (данная энциклопедия включала в себя 51 трактат. — Прим. ред.), а также суммирующий содержание этих теологии и в трактатов «ар-Рисала ал-джами'а» (Обобщающий трактат) наряду с признанием свободы воли человека и изменений во всех природных и общественных явлениях, представляют собой основательную программу изучения вопросов вероучения и борьбы против деспотических режимов.

Суннитские правители достигли значительных результатов в подавлении шиитских и хариджитских выступлений, а также в преследовании му'тазилитов и участников научно-просветительского сообщества Ихван ас-сафа'. Халифат, будучи ядром всех политических структур, тем не менее, в скором времени фактически превратился в государство Аббасидов. Однако появление соперничавших с ним Кордовского (Испания) и Фатимидского (Египет) халифатов, а также нескольких самостоятельных иранских и тюркских правящих династий в различных частях обширных мусульманских владений лишило багдадских халифов реальной власти и превратило их аппарат управления в малозначительную формальную структуру для передачи власти от одних лиц другим в различных государствах, номинально входивших в состав Халифата.

История формирования теории халифата является подтверждением того, что сам факт деградации какого-либо общественного института влечет за собой необходимость размышления над его структурой. Комплексное рассмотрение всех породивших халифат факторов позволяет оценить сущность этого общественно-политического института реалистически, с позиции соответствия теории и реальной исторической практики. В истории суннитского реалистического мышления наиболее известны имена трех мыслителей - Абу-л-Хаса-на ал-Маварди (ум. в 1058 г.), Абу Хамила ал-Газали (ум. в 1111 г.) и Бадр ад-дина Ибн ал~Джама'а (ум. в 1332 г.). Политические воззрения этих личностей свидетельствуют о том, что через понимание трудностей на путях достижения заветной мечты о создании исламского государства они постепенно пришли к позиции реализма и прагматизма, признавая необходимость защиты исламской формы правления, ради которой они готовы были отказаться от некоторых подлинно религиозных ценностей.

Ал-Маварди проповедовал необходимость института халифата в период расцвета государства Газнавидов (977—1040), которое достигало превосходства над шиитской династией Бувайхидов Буидов (932-1055.), а также в период, когда Багдадский халифат почти полностью утратил политическую власть над исламскими регионами. Касаясь вопросов личностных качеств, способов назначения правителей и функций халифата, он опирается не только на нормы шари'ата, но и на реальный исторический опыт, и приходит к выводу, что политиче­ская мощь — такой же определяющий фактор, как и религиозные традиции. Важно отметить, что ал-Маварди, считая правомочной передачу полномочий правителей, тем самим признал легитимность прихода к власти и других лиц, кроме халифа.

Следующий шаг в области мусульманского политического праг­матизма сделал вышеупомянутый имам ал-Газали. По его утвержде­нию, халиф не был наделяющим властью, он занимался исключитель­но тем, что признавал легитимность достигнутого с применением силы. Ал-Газали испытывал особую тягу к компромиссам. В его эпо­ху власть была полностью подчинена военной силе, и халифом мог стать любой мусульманин, которому военные круги присягнули на верность (ал-бай’а).

Заключительный шаг в направлении политического реализма и прагматизма был сделан Ибн ал-Джама'а, который заявил, что ис­ключительно военная сила является определяющим и созидающим фактором всякой власти.

Столь пристальное внимание упомянутых трех мыслителей к во­просам пересмотра исламской политической концепции объясняет­ся, прежде всего, тем, что каждый из них в разное время служил на высоких должностях при дворе у багдадских халифов или сельджукских правителей. В целом, суннитам, в отличие от шиитов, была свойственна большая гибкость, которая всегда позволяла им коррек­тировать свои взгляды в соответствии с политическими реалиями. Подобная гибкость в конечном итоге привела к тому, что высочай­шей ценностью в их политике стала безопасность, а не справедли­вость. Этот неписаный постулат, став преобладающим политическим учением среди мусульман, иногда приводил к деспотизму, после чего возникал длительный период стагнации и застоя в политическом мышлении.

Причины наступления периода застоя и стагнации в политичес­ком мышлении с конца XIX в. стали предметом дискуссий среди обра­зованных мусульман. По этому поводу были выдвинуты различные точки зрения, но, вероятнее всего, причина здесь в том, что всякий раз, когда какая-либо идеологическая система объединяется с государ­ством, возникает опасность, что такое объединение станет идеологи­ческим средством в руках заинтересованных групп. Такая опасность существовала с ранней истории ислама, сразу после периода правле­ния «праведных» халифов, когда халифы потеряли авторитет «намест­ников Пророка» и опирались в своем правлении на грубую силу.

Вместе с тем существует еще один аспект политического мыш­ления мусульман, который демонстрирует иные отношения между правителями и их подданными. Описание подобных отношений встречается в сочинениях «Андарз-наме» (Книга наставлений) ал-Га-зали и «Насихат ал-мулук» (Наставление правителям) Низам ал-мул-ка ат-1Уси (1017—1092). В этих книгах зачастую встречается приведен­ный в соответствие с требованиями ислама образ мудрого и справед­ливого царя, созданный под влиянием иранских доисламских воззрений о правителе. В них говорится о справедливости как о необ­ходимом условии правления, о недопустимости несправедливости и о негативных ее последствиях. Служение во имя религиозных идеалов для обеспечения благополучия и благоденствия народа является един­ственным и исключительным условием легитимности деспотии.

Во всяком случае, следует помнить, что влияние каждого из вы­шеупомянутых мыслителей на формирование политического мыш­ления мусульман было сугубо относительным и частичным, единая и общепринятая теория халифата не была разработана. В целом, хали­фат — это форма правления, которая нацелена на обеспечение со­блюдения норм шари'ата. У мусульманских авторов, приверженцев различных школ толкования шари'ата, наблюдаются определенные расхождения во мнениях, особенно, относительно вопросов легитим­ности и сущности самого института халифата.