Двадцать четвертая серия: коммуникация событий

 

Один из наиболее смелых шагов, предпринятых стоической мыслью, состоит в расщеплении причинной связи. Причины соотносятся в глубине в характерном для них единстве, а эффекты поддерживают на поверхности специфические отношения иного типа. Судьба – это прежде всего единство и связь физических причин между собой; бестелесные эффекты, очевидно, подчиняются судьбе в той мере, в какой они являются эффектами физических причин. А в той мере, в какой эффекты по своей природе отличаются от этих причин, они вступают друг с другом в отношения квази-причинности, и все вместе они вступают в связь с собственно бестелесной квази-причиной, которая обеспечивает им весьма специфическую независимость – но не столько от судьбы, сколько от необходимости, обыкновенно сопутствующей судьбе. В том-то и парадокс стоиков – признавать судьбу и отрицать необходимость^[127]. Мудрец свободен двояко, соответственно двум полюсам этики: в первом случае потому, что его душа способна проникнуть во внутреннее [interiorite] совершенных физических причин; а во втором – потому, что его разум может разыгрывать весьма специфические связи, возникающие между эффектами в стихии чисто внешнего [exteriorite]. Создается впечатление, что бестелесная причина неотделима от формы внутреннего, а бестелесный эффект – от формы внешнего. С одной стороны, события-эффекты поддерживают со своими физическими причинами отношение каузальности, хотя последнее выступает не как отношение необходимости, а, скорее, как отношение выражения; с другой стороны, они поддерживают между собой и со своей идеальной квази-причиной уже не отношение каузальности, а исключительно отношение выражения.

Возникает вопрос: в чем состоят эти отношения выражения между событиями? По-видимому, между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости или несовместимости, конъюнкции или дизъюнкции, которые очень трудно понять. В самом деле, почему одно событие совместимо или несовместимо с другим? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо речь здесь идет об отношении эффектов между собой. То, что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего, и пересекается одной и той же трещиной; то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни перекладывали, – все это происходит помимо связи причины и эффекта. Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков – короче, экспрессивно-выражающая квази-причинность, а никак не принудительная каузальность. Когда Хрисипп настаивает на превращении гипотетических предложений в конъюнктивные или дизъюнктивные, то он убедительно показывает при этом и невозможность для событий выражать свои конъюнкции и дизъюнкции в терминах грубой каузальности^[128].

Нужно ли после этого привлекать еще тождество и противоречие? Вызывается ли несовместимость двух событий тем, что они противоречат друг другу? И не означает ли это, что к событиям здесь применяются правила, приложимые только к понятиям, предикатам и классам? Даже в отношении гипотетических предложений («если день, то светло») стоики отмечали, что противоречие в них следует искать лишь на одном-единственном уровне – между основным положением и отрицанием следствия из него («если день, то не светло»). Эта разница между уровнями противоречия, как мы видели, подтверждает, что противоречие всегда является результатом процесса совершенно иной природы. События – это не понятия. Приписываемая им противоречивость (манифестируемая в понятии) есть как раз результат их несовместимости, а не наоборот. Допустим, например, что бабочки некоторого вида не бывают одновременно и серыми, и крупными. Они либо серые и мелкие, либо крупные и черные^[129]. Для объяснения такой несовместимости мы всегда можем допустить какой-либо причинный физический механизм, например, некий гормон, от которого зависел бы признак серого окраса и который сказывался на размерах особи соответствующего класса. На основе этой причинной обусловленности можно заключить, что между признаками «быть серым» и «быть крупным» существует логическое противоречие. Но если выделить чистые события, то видно, что стать серым несет ничуть не менее позитивную нагрузку, чем стать черным, оно выражает большую защищенность (спрятаться, слиться с корой дерева); точно так же, как «стать черным» – большие размеры (увеличиться). Между этими двумя определениями, каждое из которых обладает своим преимуществом, прежде всего существует отношение первичной, «событийной» несовместимости. Физическая каузальность вписывает несовместимость в глубину тела вторичным образом, а логическое противоречие лишь переводит ее затем в содержание понятия. Короче, отношения событий между собой с точки зрения идеальной, или ноэматической, квази-причинности прежде всего выражают некаузальное соответствие – алогичные совместимости или несовместимости. Сила стоиков проявляется именно в приверженности этому ходу мысли; каков критерий того, что те или иные события являются связками, конфаталъностями (или неконфаталь-ностями), конъюнкциями или дизъюнкциями? Возможно, астрология и была первой грандиозной попыткой основать теорию алогичных несовместимостей и некаузальных соответствий.

Однако, судя по лишь частично сохранившимся и, возможно, недостоверным текстам, стоики могли и не устоять пред двойным искушением: вернуться к простой физической каузальности или же к логическому противоречию. Первым теоретиком алогичных несовместимостей, а значит, и первым великим теоретиком события, был Лейбниц. Ибо то, что он назвал «совозможным» и «несовозможным», нельзя свести лишь к тождественному и противоречивому, которыми задаются только возможное и невозможное. Совозможность не предполагает в индивидуальном субъекте или монаде даже наличия предикатов. Скорее, предикатами выступает то, что соответствует изначально совозможным событиям (монада Адама-грешника содержит в предикативной форме только прошлые и будущие события, совозможные с грехом Адама). Следовательно, Лейбниц очень хорошо понимал приоритетность и изначальность события по отношению к предикату. Совозможность должна изначально задаваться на до-индивидуальном уровне схождением серий, которое формирует сингулярности событий, распространяющиеся вдоль линии обычных точек. Несовозможность должна задаваться расхождением таких серий: если какой-нибудь другой, а не известный нам, Секст несовозможен нашему миру, то это потому, что он соответствует некой сингулярности, чьи серии расходятся с сериями нашего мира, собранного вокруг известных нам Адама, Иуды, Христа и Лейбница и так далее. Два события совозможны, если серии, формирующиеся вокруг сингулярностей этих событий, распространяются во всех направлениях от одной к другой; и несовозможны, если серии расходятся в окрестности задающих их сингулярностей. Схождение и расхождение – всецело изначальные отношения, покрывающие изобильную область алогичных совместимостей и несовместимостей и, следовательно, составляющие существенную часть теории смысла.

Однако, сам Лейбниц применяет данное правило несовозможности для исключения одного события из другого. Расхождение и дизъюнкция, тем самым, используются им негативно – как способ и средство исключения. Но это справедливо лишь тогда, когда события уже поняты в свете гипотезы о Боге, который вычисляет и выбирает, а также с той точки зрения, что эти события осуществляются в разных мирах или индивидуальностях. Но это отнюдь не справедливо, когда мы рассматриваем чистые события и идеальную игру, принципы которой Лейбниц не смог уловить в силу своих теологических пристрастий. Дело в том, что с этой второй точки зрения, расхождение серий и дизъюнкция членов (membra disjuncta) перестают быть негативными правилами исключения, согласно которым события несовозможны и несовместимы. Напротив, расхождение и дизъюнкция как таковые утверждаются. Но что это значит – сделать их объектами утверждения? Согласно общему правилу, две вещи утверждаются одновременно лишь в той мере, в какой отрицается, подавляется изнутри различие между ними, даже если степень этого подавления такова, что грозит вызвать не только исчезновение данных различий, но и появление новых. Разумеется, тождество здесь – это не тождество безразличия. Именно на основе тождества происходит одновременное утверждение противоположностей – и не важно, делаем ли мы акцент на одной из противоположностей, дабы обнаружить другую, или же производим синтез обеих. Напротив, мы говорим об операции, согласно которой две вещи или два определения утверждаются благодаря их различию, то есть что они становятся объектами одновременного утверждения только потому, что утверждается их различие, ибо оно само утвердительно. Теперь перед нами уже не тождество противоположностей, которое по-прежнему было бы неотделимо от движения отрицания и исключения^[130]. Скорее, мы имеем дело с некой позитивной дистанцией между различными элементами: речь идет теперь не об отождествлении двух противоположностей, а об утверждении их дистанции как того, что связывает их вместе как раз в силу «различия». Идея позитивной дистанции как именно дистанции (которую не нужно ни устранять, ни преодолевать) для нас существенна, поскольку она позволяет измерять противоположности посредством их конечного различия вместо приравнивания различий к безмерной противоречивости, а последней – к тождественности, которая сама бесконечна. Это не то различие, которое должно «развиться в» противоречие, как думал Гегель в своем желании отвести подобающее место отрицанию. Именно противоречие должно раскрыть природу своего различия, соблюдая соответствующую ему дистанцию. Идея позитивной дистанции относится к топологии и поверхности. Она исключает какие бы то ни было глубину и подъем, которые сохраняли бы отрицание и тождество. Ницше дает образец подобной процедуры, которую ни в коем случае нельзя путать с каким-то непостижимым «тождеством противоположностей» (этим общим местом спиритуалистической и упаднической философии). Ницше призывает нас переживать здоровье и болезнь так, чтобы здоровье стало жизненной перспективой болезни, а болезнь – жизненной перспективой здоровья. Он призывает превратить болезнь в исследование здоровья, а здоровье – в изучение болезни: «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса – таково было мое длительное упражнение, мой действительный опыт, и если в чем, так именно в этом я стал мастером. Теперь у меня есть опыт, опыт в том, чтобы перемещать перспективы…»^[131]. Не можем мы отождествлять противоположности, как не можем и утверждать дистанцию между ними, кроме разве как то, что связывает одну из них с другой. Здоровье утверждает болезнь тем, что оно превращает свою дистанцию от болезни в объект утверждения. Дистанция утверждает то, что она дистанцирует, только если до этого нечто рукой подать. Эта процедура, превращающая здоровье в оценку болезни, а болезнь – в оценку здоровья, – не она ли то самое Великое Здоровье (или Веселая Наука)? Не она ли позволяет Ницше чувствовать себя в высшей степени здоровым в тот самый момент, когда он болен? И наоборот – Ницше лишается здоровья не когда он болен, а когда он уже не может удержать дистанцию, уже не способен – по состоянию своего здоровья – превратить болезнь в точку зрения на здоровье (значит – как сказали бы стоики – роль сыграна, игра закончена). «Точка зрения» не означает здесь какого-то теоретического суждения. Что же касается «процедуры», – то это сама жизнь. Лейбниц уже научил нас, что существуют не точки зрения на вещи, а что сами вещи, в сущности, являются точками зрения. Но Лейбниц же и подчинил «точки зрения» правилу исключения: каждая из них открыта для другой только в случае их схождения – например, точки зрения на один и тот же город. По Ницше, напротив, точки зрения раскрываются в своем расхождении: каждой точке зрения соответствует свой город; каждая точка зрения – это другой город, эти города связаны только благодаря дистанции между ними, и их серий, их дома и улицы резонируют только благодаря своему расхождению. Внутри всякого города всегда есть другой город. Каждый термин становится средством прохождения по всей дистанции до края другого термина. Перспектива Ницше, его перспективизм, – гораздо более глубокое искусство, чем лейбницевская точка зрения, – ибо расхождение уже не является принципом исключения, а дизъюнкция – средством разделения. Теперь несовозможность – это средство коммуникации.

Дело не в том, что дизъюнкция превратилась в простую конъюнкцию. Есть три разных типа синтеза: коннективный синтез (если…, то), сопровождающий построение единичной серии; конъюнктивный синтез (и) – способ построения сходящихся серий; и дизъюнктивный синтез.(или), распределяющий расходящиеся серии: сопеха, conjuncta, disjuncta. Но весь вопрос как раз в том, чтобы понять, при каких условиях дизъюнкция действительно бывает синтезом, а не аналитической процедурой исключения предикатов какой-либо вещи ради тождества ее понятия (отрицательная, неполная или строгая дизъюнкция). Ответ мы получаем тогда, когда расхождение и децентрирование, задаваемые дизъюнкцией, становятся объектами утверждения как такового. Дизъюнкция отнюдь не сводится при этом к конъюнкции. Она остается именно дизъюнкцией, поскольку сопровождает и продолжает сопровождать расхождение как таковое. Но это расхождение утверждается так, что или… или само становится чистым утверждением. Вместо исключения некоторых предикатов вещи ради тождества ее понятия, каждая «вещь» раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр – то есть свою самотождественность в качестве понятия или Я. На смену исключения предикатов приходит коммуникация событий. Мы уже наблюдали процедуру этой утверждающей синтетической дизъюнкции: она – в возбуждении парадоксальной инстанции, случайной точки с двумя неравными сторонами, пробегающей по расходящимся сериям при их расхождении и заставляющей их резонировать посредством дистанции между ними и на самой этой дистанции. Итак, идеальный центр схождения по самой своей природе постоянно децентрирован. Его функция только в том, чтобы утверждать расхождение. Вот почему могло показаться, что перед нами открылся некий эзотерический, эксцентрический путь – путь, всецело отличный от обычного пути. Дело в том, что обычно дизъюнкция, собственно говоря, является не синтезом, а лишь регулятивным анализом, обслуживающим конъюнктивные синтезы, поскольку разделяет несходящиеся серии. Что касается конъюнктивного синтеза, то он сам тоже подчиняется синтезу соединения [коннекции], поскольку организует сходящиеся серии, выстраивая их согласно требованию непрерывности. Так вот, весь смысл эзотерических слов заключается в том, чтобы вывернуть наизнанку этот обычный порядок: дизъюнкция, ставшая синтезом, повсюду вводит свои ответвления так, чтобы конъюнкция уже глобально координировала расходящиеся, разнородные и несоизмеримые серии, – а соединение [коннекция] уже сжимало бы множество расходящихся серий в последовательность единичной серии.

Это дает нам новое основание для различения становления глубины и Эона поверхности. Дело в том, что они оба, как кажется на первый взгляд, растворяют самотождественность всякой вещи в бесконечном тождестве как тождестве противоположностей. И со всех точек зрения – будь то количество, качество, отношение или модальность – противоположности выглядят как уже соединенные – что на поверхности, что в глубине, и при этом у них и смысл, и инфра-смысл те же самые. Но опять-таки все меняет свою природу как только выбирается на поверхность. И необходимо различать два способа утраты личной самотождественности, два способа развития противоречия. В глубине противоположности коммуницируют именно на основе бесконечного тождества, при этом тождество каждой из них нарушается и распадается. Каждый термин делается сразу и моментом и целостностью; частью, отношением и целым; Я, миром и Богом; субъектом, связкой и предикатом. Но совершенно иная ситуация царит на поверхности, где размещены только бесконечные события; каждое из них коммуницирует с другим благодаря позитивному характеру их дистанции и утвердительному характеру дизъюнкции. Я сливается с каждой освобожденной дизъюнкцией и выносит вовне расходящиеся серии многочисленных безличных и до-индивидуальных сингулярностей. Контр-осуществление – это уже бесконечная дистанция, а не бесконечное тождество. Все происходит посредством резонанса несоизмеримостей – точки зрения с точкой зрения; смещения перспектив; дифференциации различий, – а не через тождество противоположностей. Верно, что форма Я в обычных случаях обеспечивает соединение серий; что форма мира обеспечивает схождение непрерывных серий, которые могут продолжаться; и что форма Бога, как ясно видел Кант, обеспечивает дизъюнкцию в ее исключающем и ограничивающем смысле. Но когда дизъюнкция возводится в принцип, обладающий синтетической, утверждающей значимостью. Я, мир и Бога ожидает общая смерть под напором расходящихся серий, наводняющих отныне каждое исключение, каждую конъюнкцию и каждую коннекцию. Заслуга Клоссовски в том, что он показал: эти три формы теперь связаны навеки, но не благодаря диалектической трансформации и тождеству противоположностей, а благодаря их рассеянию по поверхности вещей. Если Я – это принцип манифестации по отношению к предложению, то мир – это принцип денотации, а Бог – принцип сигнификации. Но смысл, выраженный как событие, обладает совершенно иной природой: он – эманация нонсенса, этой всегда ускользающей парадоксальной инстанции, всегда децентрированного эксцентрического центра. Это чистый знак, чья связность исключает единственно – зато категорически – лишь связность Я, мира и Бога^[132]. Эта квази-причина, этот поверхностный нонсенс, который пробегает расходящееся, эта случайная точка, испускающая до-индивидуальные и безличные сингулярности и циркулирующая по ним, не оставляет места для Бога. Она не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как Личности, ни мира как стихии Я и Божьего творения. Расхождение утверждаемых серий образует уже «хаосмос», а не мир; пробегающая по ним случайная точка образует контр-Я, а не Я; дизъюнкция, понятая как синтез, меняет свой теологический принцип на принцип дьявольский. Именно децентрированный центр прочерчивает между сериями и для всех дизъюнкций безжалостную прямую линию Эона – то есть, дистанцию, на которой изгнанные Я, мир и Бог выстраиваются в линию: Большой Каньон мира, «крушение» Я и расчленение Бога. По этой прямой линии Эона проходит вечное возвращение – самый страшный лабиринт, по словам Борхеса – нечто, совершенно отличное от циклического и моноцентрированного возвращения Хроноса: вечное возвращение, но уже не индивидуальностей, личностей и миров, а чистых, непрестанно делимых событий – на уже прошедшее и вот-вот наступающее – делимых мгновением, скользящим вдоль этой линии. Нет ничего, кроме События – одного лишь События, Eventum tantum для всех противоположностей, которое коммуницирует с самим собой благодаря собственной дистанции и резонирует сквозь все свои разрывы.